W obliczu idoli i hierofanii naturalnych

W początkach XI w. św. Bruno z Querfurtu w słynnym liście do Henryka II zbudował retoryczną kaskadę przeciwstawień: Chrystus i Belial, światło i ciem ność, św. M aurycy i diabeł Swarożyc, wreszcie święta włócznia i diabelskie sztandary (vexilla), które - co tu istotne - karm ią się ludzką k rw ią 13. Hierofania pogańska została więc alegorycznie zinterpretowana w sposób osobowy i dem oniczny. Ten nieodosobniony zabieg lite ra c k i14

10 Te uniwersalne wyobrażenia kosmologiczne w kontekście dyskusji nad Pomorzanami zyskują szczególną wymowę. Dla nich morski żyw ioł - dawca soli i ryb - był źródłem życia i zamożności. Nowy ład, jaki zaprowadzać miała ich chrystianizacja, obejmowałby więc dzięki rytowi Reinbema życiodajne siły - zob. S. Rosik, Reinbern..., s. 89.

" D. Forstner, Świat sym boliki..., s. 125-127. Dlatego też kamienny ołtarz rozumiano jako symboliczne uobecnienie Chrystusa.

12 N ie chodzi tu jedynie o symbolikę namaszczenia kamienia, ale też o to, że sam Reinbern wkracza w rolę reprezentanta Chrystusa, ujarzmiciela sił antysakralnych.

13 Epistula Brunonis a d Henricum regem, wyd. J. Karwasińska, MPH s. n„ t. 4, cz. 3, Warszawa 1973, s. 101 n.: Ut autem salva gratia regis ita loqui liceat: bonumne est persequi christianum e t habere in amicitia

populum paganum? „Quae conventio Christi a d B elia l? ” quae com paratio luci a d tenebras? quomodo conveniunt Zuarasiz diabolus, et dux sanctorum vester et noster Mauritius? qua fron te coeunt sacra lancea et, qui pascuntur humano sanguine, diabólica vexilla? Non credis peccatum, o rex, quando christianum caput, quod nefas est dictu, immolatur sub daemonum vexillo?

14 W wykreowanym przez Thietmara „świecie tekstu” obiekty kultu tak pogańskiego, jak i chrześcijańskiego dzięki zabiegom literackim zostały niejako stopione w jedno z bytami mistycznymi. Idole Słowian, określane jako dii manu facti, mogą wyrażać swój potężny gniew, a kościoły katedralne stają się Oblubienicami

Pozwolił uwydatnić uw arunkow aną chrześcijańskim objawieniem ocenę pogańskiej boskości bez wykładu doktrynalnego, ale poprzez nadanie hierofanii sensu alegorycznego, ^odstawą dla stworzenia tej figury retorycznej jest przekonanie, że obiekty kultu Pogańskiego stanowią narzędzia działania mocy dem onicznych. Kronikarze, jak Thietm ar czy Adam z Bremy, nieraz m ówią wprost o słowiańskich przybytkach dem onów bądź lch po sąg ach l5. Dlatego unicestwianie tych obiektów w ram ach abrenuntiatio diaboli 01 iało rów nież teologiczny wym iar konfrontacji w sferze sacrum. Przekonują o tym Wydarzenia z obydwu misji św. Ottona z Bambergu na Pomorzu.

Przełom podczas pierwszej z wypraw (lata 1124-1125) nastąpił w „m ieście Trzygława” , czyli Szczecinie l6. M isjonarz po pozyskaniu przychylności mieszkańców do nowej religii, ale jeszcze przed ich chrztem , przystąpił do niszczenia posągów 1 m ieszczących je kącin. Zarzucił przy tym szczecinianom , jak zaznacza Herbord, m ałą Wiarę oraz lęk przed dem onam i zamieszkującym i przybytki i idole, który powstrzym yw ał jch przed własnoręcznym unicestwieniem tych obiektów. Uspokoił ich jednak, że on sam 1 Jego towarzysze skutecznie obrócą je w p erzy n ęl7.

Otton brał na poważnie zagrożenie wynikające z obecności duchów nieczystych 1 stąd podjął duchowe przygotowania do przeprowadzenia abrenuntiatio diaboli. Hagiograf Podkreśla w tych czynnościach fakt odpraw ienia mszy świętej i przyjęcia k o m u n ii18, co wPisuje się w szerszy kontekst znaczeniowy, jakim jest przeciwstaw ienie eucharystii 1 ^kielicha Pańskiego” udziałowi w ofiarach pogańskich i „kielichowi dem onów ”, ^zeciw staw ienie takie pojawiło się już w myśli św. Pawła (2 Kor 6), a znalazło liczniejsze realizacje. Interesujące wydaje się, zwłaszcza w kontekście dwunastowiecznych Przekazów, odwołanie na zasadzie porów nania do tradycji ikonograficznej św. W ojciecha

7 Drzwi gnieźnieńskich. Tu w porządku poziom ym zestawiono na sąsiadujących

Chrystusa, konsekrowanymi przez gremia biskupów. Szerzej w tej sprawie zob. S. Rosik, «Sponsae C hristi»

"dH manu fa c ti» w Kronice Thietmara. Elementy konwencji dziejopisarskiej w służbie historiologii, [w:]

,0e historicae. Księga jubileuszow a dedykowana Profesorowi Lechowi A. Tyszkiewiczowi w siedem dziesiątą

r^ z n i c ę urodzin, red. M. Goliński, S. Rosik, Acta Universitatis Wratislaviensis, nr 2306, Historia, t. 152,

r°cław 2001, s. 4 1 5 -4 2 1 . W ten sposób uwydatniono wymiar ziemskiej sceny dziejów jako manifestacji yiow mistycznych, a jednocześnie nie jest to dość typowy przecież dla Thietmara przejaw hołdowania wierze cudowne zjawiska (która przykuła uwagę badaczy - np. H. Lippelt, Thietmar von Merseburg. Reichsbischof

Und Chronist, „Mitteldeutsche Forschungen”, t. 72, Böhlau Verlag, Köln-Wien 1973, s. 121; A. Krawiec, Sny, widzenia i zmarli w kronice Thietmara z M erseburga, RH, 69, 2003, s. 33-48).

Np. Kronika Thietmara, lib. VI, cap. 25, s. 349; M agistri Adam Bremensis G ęsta Hammmaburgensis

cclesiae Pontificum, ed. B. Schmeidler, MGH SS rerum Germ, in usum schol., t. 2, Hannoverae et Lipsiae

7 (cyt. dalej: Adam), lib. II, cap. 21, s. 78. Warto w tym miejscu nadmienić, że kronikarze w pewnych sytuacjach bezpośrednio utożsamiają bóstwa pogańskie z demonami, co jednak nie jest regułą - szerzej w tej sPrawie zob. S. Rosik, Interpretacja..., s. 124, 196-197.

lib Ottona z Bambergu żyw ot z Prüfenigen, MPH s. n., t. 7, cz. 1, Warszawa 1966 (cyt. dalej: VP),

' • D, cap. 8-1 5 ; Ebo, Żywot iw . Ottona biskupa bamberskiego, MPH s. n„ t. 7, cz. 2, Warszawa 1969 (cyt. a*eJ: Ebo), lib. II, cap. 9 -1 0 , s. 69-71; Herbord, Dialogus, lib. II, cap. 3 0 -3 6 , s. 118-132. Wprowadzając do |'lniejszych rozważań tryptyk żywotów św. Ottona, warto zaznaczyć, iż starano się uszanować odrębność wizji 8 ° z hagiografów tak, aby wskutek kompilacji wątków z poszczególnych dzieł mimowolnie nie stwarzać e ernentów „czwartego żywotu”.

Herbord, Dialogus, lib. II, cap. 30, s. 121. Herbord, Dialogus, lib. II, cap. 31, s. 121.

kwaterach dwie sceny z życia świętego: mszy świętej (z wyraźnym m otywem kielicha) oraz uwolnienia osoby opętanej przez dem ona, który w widzialnej postaci uchodzi z ust nieszczęśnikal9.

W Szczecinie zatem m isjonarze - w najwłaściwszy sposób pokrzepieni na duchu - wzięli w ręce siekiery i ruszyli do pracy. Jak kom entuje Herbord, szczecinianie obserwowali, czy bogowie ich okażą się tak słabi, że w ogóle nie zareagują na dzieło zniszczenia. Wreszcie powszechnie uznano, że gdyby ci, którym dedykowano świątynię, mieli jakąś moc boską, to z pew nością broniliby się, czyli agresorom stałoby się coś złego, a tym czasem nihil mali evenire vident20. Natom iast podczas drugiej pomorskiej wyprawy Apostoła Pom orzan (1129), aby przekonać m ieszkańców Chockowa, że za idolam i nie kryje się żadna boskość, urządzono opisane przez Ebona radosne widowisko, iocundum spectaculum. Otóż posągi po okaleczeniu zawleczono na spalenie i zatopienie21.

Obydwaj wspomniani hagiografowie św. Ottona nie m ają więc wątpliwości, że bogowie pogańscy nie istnieją, a jedyne m anifestacje sił nadprzyrodzonych w sanktuariach pogan i ich posągach to działania złych duchów. Należało jednak tę prawdę uzm ysłowić Pomorzanom, co zw łaszcza w przypadku mieszkańców Chockowa wiązało się z bolesnym doświadczeniem. G łów ną przeszkodą w przyjęciu chrześcijaństw a przez chockowian była ich niechęć do zburzenia wspaniałej i wzniesionej ogrom nym wysiłkiem finansowym św iątyni22. Otton pozostał w tej sprawie nieubłagany, dowodząc, iż przybytek wzniesiono - podobnie jak kościoły - sub titulo, ale sub titulo dem onis, że sprofanowano go nieczystym rytem, że wreszcie nie jest m ożliwe conventio Christi a d Belial ani

com municatio lempli D ei cum templo ydolorum. I tak w końcu przeklęty przybytek (edem execrabilem) mieszkańcy C hockow a sami zburzyli, a posągi zniszczyli23.

Spektakularne i publiczne unicestwienie obiektów sacrum wynikało przede wszystkim z troski o form ow anie postawy religijnej chrystianizowanej ludności, a nie z lęku przed siłami diabelskim i. Ufano przecież, że po poświęceniu wodą i błogosławieństwie rzeczy związane z pogańskim kultem traciły moc antysakralną. Trudno przecież sądzić inaczej wobec wysłania głów Trzygław a do Rzymu jako eksponatu potw ierdzającego pomyślny wynik działań ew angelizacyjnych24. W zgodzie z tezą, iż w idowiskowy charakter dokonanego przez św. Ottona abrenuntiatio diaboli dyktowały przede wszystkim względy duszpasterskie (cura anim arum ), a nie obawa przed niem ożnością pozbycia się mocy diabelskich w inny sposób, nie wszystkie obiekty sacrum szczecińskiego zostały

19 Ten, wskazany już przez Joachima Lelewela, sposób interpretacji programu ikonograficznego Drzwi Gnieźnieńskich ukazuje jedynie podstawową warstwę znaczeniową (zob. T. W ęcławowicz, D rzwi Gnieźnieńskie.

Rozważania na temat symboliki „przejścia" i w arstw znaczeniowych, [w:] Tropami Świętego Wojciecha, red.

Z. Kurnatowska, Poznań 1999, s. 276 n.), niemniej w niniejszych rozważaniach liczy się właśnie ogólny związek, czy raczej zderzenie, motywów.

20 Herbord, Dialogus, lib. II, cap. 31, s. 122. 21 Ebo, lib. III, cap. 10, s. 111.

22 Herbord, Dialogus, lib. III, cap. 7, s. 161; por. Ebo, lib. III, cap. 9, s. 109. 23 Herbord, Dialogus, lib. III, cap. 7, s. 161 n.

24 Herbord, Dialogus, lib. II, cap. 32, s. 124. Warto też nadmienić, że arcybiskup Lundu Absalon kolekcjonował statuetki idoli, co potwierdza jego testament - zob. C.H. Meyer, Fontes historiae religionis

Slavicae, Fontes historiae religionis, z. 4, Berlin 1931, s. 48.

unicestwione. Na przykład koń Trzygław a został tylko wysłany w dalekie strony, co Herbord uzasadnia: ne simplicibus esset offensionis la q u e u s \

Radykalizm m isjonarzy w podejściu do pogańskich hierofanii słabł też pod wpływem zmian w um ysłowości średniowiecza. Aron Guriew icz odnalazł w żywotach św. Ottona, a konkretnie w przedstawieniu przygód związanych z obalaniem kultu świętych drzew, nowy prąd w spojrzeniu na p rzyrodę26. W duchu gradualizm u, zyskującego na znaczeniu w refleksji fdozoficznej i mistyce, zaczęto widzieć w przyrodzie pierwszy stopień w poznawaniu Stwórcy, i przy tym nowym nastawieniu stała się ona sama w sobie rzeczywistością godną uwagi. Pojawiło się miejsce na zachwyt nad jej pięknem i użytecznością. W świetle żywotów św. Ottona takich argumentów używali szczecinianie ' ostatecznie znalazły one uznanie w oczach biskupa. Dzięki tem u oszczędzono drzewa kultow e27. Trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć, że misjonarz - zw łaszcza podczas drugiej misji spowodowanej apostazją szczecinian — długo upierał się przy stanowisku, że święte drzewo pogan należy ściąć, quia esset dem onis dedicata 28.