Nieskrywana i jawna fascynacja ową różnorodnością form istnienia wyraża się we współczesnych badaniach antropologicznych na wiele sposobów. Niemniej w każdym z nich widoczne jest pewne zakorzenienie antropologicznych nar-racji w określonych tradycjach mówienia o różnorodności. Jedną z nich jest odwołanie się do tradycji etnograficznej w rozumieniu opisu kultur etnicznych poprzez ich poddające się obiektywnemu opisowi cechy charakterystyczne, np. kulturę materialną. Tradycja ta stanowi także o znaczącej części fundamen-tów polskich badań antropologicznych, choć źródła historyczne jej początki widzą we wczesnych XIX-wiecznych badaniach kultury ludowej realizowanych przez niemieckich uczonych naznaczonych idealizmem tamtejszej filozofii ro-mantyzmu. Należy w tej mierze wskazać na oparte na ideałach romantycznych, m.in. bezspornej i obiektywnie istniejącej w oczach zwolenników tej opcji in-telektualnej więzi pomiędzy etnicznym zróżnicowaniem świata wspólnot ludz-kich oraz jego modelowaniem w kategoriach pokrewieństwa, rasy i biologii. I tak np. dla wczesnych niemieckich etnografów, takich jak Alexander von Humboldt, geografia kulturowa stanowiła pole zastosowania doskonale zna-nych im z inzna-nych dziedzin narzędzi. Językoznawstwo porównawcze (w tym polu działał przecież także brat Alexandra, Wilhelm), studia muzealnicze, ale przede wszystkim folklorystyka – wszystkie te formujące się w tym okresie dyscypliny i obszary nauki miały uzmysławiać współczesnym, jak dalece istota ludzka może odbiegać od ideału wyznaczanego przez zachodniego, wykształ-conego, ale też świadomego swego nadrzędnego miejsca w hierarchii ludów mieszkańca Berlina lub Drezna. Zauważa tę prawidłowość także jeden z głów-nych myślicieli romantyczz głów-nych omawianej epoki, Johann Gottfried Herder, a następnie wplata w swoją autorską wizję filozofii omawianego nurtu.
Herdera rozumienie różnorodności kulturowej osadzone zostaje w kon-tekście upowszechniania się na początku XIX wieku myśli Immanuela Kanta i jego poglądu mówiącego o istnieniu ostatecznego celu, do którego zmierza ludzki rozum. Reprezentuje on sam stanowisko nieco odmienne niż Kant. Mówi mianowicie, iż natura ludzka podlega nieustannemu rozwojowi, także w sensie opisywanym przez wczesną genetykę i nieśmiałe jeszcze próby prze-mycenia ogólnych twierdzeń teorii ewolucji. Przykładem tego procesu może być język i jego postępująca komplikacja wypływająca jednak nie z trudne-go do wyjaśnienia dla ówczesnych badaczy źródła, jakim jest ludzki geniusz twórczy, ale z powolnego wyłaniania się mowy ze zwierzęcych form
komu-nikacji37. Stadia i etapy tego rozwoju są jednak dowodami na istnienie okre-ślonych i właściwych im samym charakterystyk danej wspólnoty. Cechy te są w gruncie rzeczy nieprzetłumaczalne na język postępu, co stawia tego uczone-go w znaczącej opozycji do myśli Oświecenia sugerującej coś całkiem odwrot-nego. Odmienność stylów życia ludów i zbiorowości ludzkich są dla Herdera jasnym dowodem na obecność i wpływ nie tyle czynników takich jak środo-wisko (choć te także uwzględnia on w swych rozważaniach), ile wytworzenia przez te ludy odmiennych i właściwych im tradycji. W tym sensie „wszędzie na ziemi jest ród ludzki tylko jednym i tym samym rodzajem”38, ale też „każda organizacja zawiera w swej istocie połączenie różnorodnych sił, które wzajem-nie się ograniczają, by w tym ograniczeniu osiągnąć maksimum tego, co trwale pozostanie”39. Wynik owego nieustannego historycznie wewnętrznego zmaga-nia się sił w obrębie danej zbiorowości czyni wprawdzie niektóre wspólnoty znacznie bardziej odporne na kryzys lub anomię, lecz każda z nich jest też godna refleksyjnego rozpoznania i opisu. Teza ta czyni z Herdera nie tylko jed-nego z pierwszych relatywistów, ale też poprzez uwzględnienie specyfiki czasu i miejsca jego wypowiedzi – prekursora ruchów nacjonalistycznych odwołują-cych się do takiego właśnie drzemiącego we wszystkich narodach ducha.
Pod tym względem romantyzm paradoksalnie współgrał ze swoim naj-większym i śmiertelnym rywalem, czyli myślą oświeceniową. Oba warianty filozoficzne odwoływały się (w różnym stopniu oczywiście i na swój sposób) do tego, co w duchu ludzkim uniwersalne i stałe, a przez to umożliwiające kre-atywne wykorzystanie przez ludzi danego im potencjału i zasobów w celu wy-pracowania bardziej praktycznych i namacalnych emanacji uwznioślających idei odróżniających człowieka od innych istot. Sięgając do jednego z klasy-ków myśli Oświecenia francuskiego, warto przypomnieć, że w swej Rozprawie
o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi Jean-Jacques Rousseau
daje wyraz temu poglądowi, mówiąc, iż „pierwszym uczuciem człowieka było poczucie własnego istnienia”40. Samoświadomość ludzka zyskuje jednak na swym dalszym zróżnicowaniu wraz z postępem społecznym, rodzeniem się organizacji państwowych czy też zmianie systemu gospodarczego. To w tym właśnie aspekcie społecznego, politycznego i ekonomicznego wpływu rodzi się różnica, która może też być zniesiona w przypadku nadużycia obowiązują-cej umowy społecznej. Kluczowe jest jednak stwierdzenie jedności ludzkości w imię uniwersalnego rozumu będącego narzędziem przezwyciężenia opresji ze strony władcy, Kościoła czy feudalnego pana. Jak bowiem podkreśla nieco
37 J. G. Herder, Wybór pism, Wrocław 1987, s. 80.
38 J. G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 1, Warszawa 1962, s. 285.
39 J. G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 2, Warszawa 1962, s. 291.
wcześniej Rousseau: „wśród różnic, jakie stwierdzamy między ludźmi, niejed-na uchodzi za niejed-naturalną, chociaż jest tylko dziełem niejed-nawyku i rozbieżności try-bów życia”41. Etnograficzne rozumienie pojęcia kultury wynika zatem w tym świetle z zainteresowania nie tyle odmiennością w sensie międzysystemowym, ile z autoafirmacji wielości wariantów i form złotego standardu określanego przez kulturę europejską końca XVIII i początku XIX wieku.
Tego rodzaju eurocentryczne spojrzenie na kulturę odcisnęło w oczywi-sty sposób swoje piętno na pierwszych, jeszcze socjologicznych, definicjach kultury w jej najbardziej ogólnym i tym samym uniwersalistycznym ujęciu. Klasyczna z dzisiejszego punktu widzenia definicja sformułowana w roku 1871 przez Edwarda Tylora wskazywała wprawdzie na poszczególne obszary ludzkiej aktywności, lecz jej zasadnicza teza dowodziła jedności kultury jako immanetnej dla ludzkiej natury cechy. Formułuje on w tej mierze własny wa-riant znanego z nauk przyrodniczych uniformitaryzmu, w którym na kulturę i cywilizację składa się wiele wzajemnie zależnych względem siebie obszarów i wytworów ludzkiego ducha. Jak stwierdza ten socjolog ewolucyjny:
Kultura, czyli cywilizacja w szerokim znaczeniu etnograficznym jest złożoną całością, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje i wszelkie inne zdolności i nawyki, nabyte przez człowieka jako członka społe-czeństwa. […] katalog wszystkich objawów życia publicznego danego narodu przedstawia to, co nazywamy kulturą42.
Takie określenie istoty kultury pociąga jednak za sobą trzy ważne impli-kacje43. Po pierwsze, niemożliwe jest dokonanie bezpośredniej translacji zróż-nicowania kulturowego poprzez różnice rasowe. Tego rodzaju zrównanie he-terogeniczności form kultury i biologii jest nieuprawnione z kilku powodów, niemniej najważniejszym z nich jest konieczność uwzględnienia tak możliwo-ści dyfuzji określonych wzorów pomiędzy dwoma systemami kulturowymi, jak też istnienia pewnej naturalnej dla wszystkich społeczności bazy dla kul-turowej kreatywności. Po drugie, zakładać można, iż społeczności znajdujące się na podobnym etapie rozwoju będą wykazywać ze względu na wspomnianą bazę, zbliżone wzory kulturowe. Po trzecie wreszcie, idea uniformitaryzmu ze-zwala na dokonanie rekonstrukcji procesów prowadzących do wytworzenia określonych wzorów zestawów kulturowych predyspozycji. Te trzy warunki sytuują wczesne ewolucyjne próby wyjaśnienia zależności pomiędzy uniwer-salizmem i wielością kultur w obszarze debat nad ludzką naturą toczonych
41 Ibidem, s. 182.
42 E. Tylor, Primitive Culture, New York 1871, s. 1.
43 J. D. Moore, Visions of Culture. An Introduction to Anthropological Theories and Theorists, Plymouth 2009, s. 10.
już nieco wcześniej w filozofii, zderzających ze sobą przykłady stylów życia i tradycji ludów z różnych epok historycznych i odmiennych obszarów geo-graficznych. W debacie tej podejście komparatystyczne stało się w XIX wieku metodologiczną wykładnią dla większości prób zdefiniowania kultury w ter-minach ewolucyjnych. Jednocześnie trzeba też pamiętać, iż ewolucyjna kom-paratystyka uprawiana m.in. przez Edwarda Tylora, Jamesa George’a Frazera, Johna Lubbocka i innych nie przekłada się do końca na porównania doko-nywane w tym samym czasie w filologii i badaniach nad anatomią44. W tym drugim przypadku bowiem starano się przede wszystkim wykazać, iż wielość przywoływanych egzemplifikacji pozwala na zarysowanie konceptualne histo-rycznych ciągów rozwojowych określonych form życia, nie tylko społeczne-go. W socjologii ewolucyjnej rozróżniano jednak historię i proces ewolucyjny, argumentując, iż ewolucja społeczna jest znacząco specyficznym zjawiskiem i jako taka powinna ona być rozpatrywana w procesie naukowej analizy spo-łecznej i kulturowej zmiany.
Tylorowska definicja, jakkolwiek jest ona dziś przebrzmiała metodo-logicznie i do pewnego stopnia także przedmiotowo, dostarcza nam jeszcze jednej, tym razem istotnej z pedagogicznego punktu widzenia, myśli odno-śnie do miejsca kultury w ludzkiej egzystencji. Wskazuje się w niej bowiem na znaczenie procesu nabywania kultury poprzez kształtowanie umiejętności, kompetencji i predyspozycji w jednostce, które pozwalają jej na społecznie (i kulturowo) akceptowane funkcjonowanie w większych zbiorowościach. Nie trudno też dostrzec, że ten proces formowania jednostek jako członków więk-szych grup społecznych i samego społeczeństwa jest uwarunkowany kulturo-wo w takim samym stopniu jak wszystkie inne z wymienionych w tej definicji rodzajów treści i poddany międzypokoleniowej transmisji. Z tego też powodu proces enkulturacji, o którym tutaj mowa, stanowi przede wszystkim przed-miot zainteresowania wielu dyscyplin nauk społecznych. Na szczególną uwagę zasługują jednak badania realizowane na gruncie studiów antropologicznych. To w ramach antropologii kultury traktowany jest on jako czynnik fundamen-talny dla kształtowania się jednostek, ale też bezpośrednio do trwania samych systemów kulturowych rozumianych jako zintegrowane wewnętrznie cało-ści o charakterystycznych dla siebie włacało-ściwocało-ściach oraz zinternalizowanych w jednostkach w postaci wartości, symboli i kulturowej metaforyki. Jest ona procesem wysoce złożonym, tak w rozumieniu zróżnicowania postępującego wraz z wiekiem, jak i w sensie dyferencjacji tego procesu poprzez odmienne formy, jakie przybiera on w różnych kulturach45. Jest ona również
uniwersal-44 G. W. Stocking Jr., Victorian Anthropology, New York 1991, s. 174.
na dla ludzkiej natury, życiowego doświadczenia i adaptacji jednostki wobec społeczno-kulturowego kontekstu, w jakim jednostka ta funkcjonuje. W efek-cie pojęW efek-cie enkulturacji zbliża się do pojęcia socjalizacji, a często jest też ono błędnie używane z nim zamiennie. Jak dostrzega to m.in. Margaret Mead, taka niepokojąca tendencja intelektualna jest obecna nie tylko w potocznej prak-tyce użycia obu terminów, lecz również w nauce naznaczonej wpływem psy-chologizmu i opiera się na swoistej niepewności terminologicznej części spe-cjalistów o takim właśnie przygotowaniu zawodowym. W ich pracach bowiem proces uczenia się w swej najbardziej ogólnej postaci nazywany jest po prostu socjalizacją46. Faktem jest niemniej, że enkulturacja (podobnie zresztą jak so-cjalizacja) obejmuje całokształt jednostkowego przygotowania do kulturowej aktywności i wpływa na wzory zbiorowych form transmisji treści kulturowych. Będąc procesem znaczącym, enkulturacja jest w optyce antropologii uj-mowana jako proces realizujący się przede wszystkim w praktyce społecznej i poprzez nią. Służy ona „wrastaniu” jednostek w kulturę danej zbiorowości, a dalej także, już jako etap enkulturacji wtórnej, krytycznej reinterpretacji i przewartościowaniu nabytych umiejętności, znaczeń lub kompetencji ję-zykowych. W mniejszym stopniu jest on przedmiotem świadomej (np. in-telektualnej) refleksji, w większym zaś tym, co zazwyczaj przekazywane jest z pokolenia na pokolenia jako np. „milcząca wiedza”. Wiedza ta jest zestawem określonych wzorców ze wskazaniem na ramy wyznaczających granice spo-łecznie akceptowanego porządku oraz zarysowujące na horyzoncie wychowa-nia pewien kierunek, do którego dąży się poprzez wpajane młodym ludziom wartości, normy, znaczenia, umiejętności itd. Trwanie tych wzorów jest ważne z punktu widzenia kontynuacji istnienia systemu kulturowego, choć niemniej istotne jest także to, w jaki sposób system ten podlega zmianie i cechuje się mniej skoordynowanymi centralnie fluktuacjami kreatywnego i innowacyjne-go działania poszczególnych jednostek. Dlatei innowacyjne-go też zasygnalizowane powyżej trzy problemy – pojęcie kultury ujęte w znaczeniu uniwersalistycznym i róż-nicującym, proces jej transmisji i drogi, jakimi przebiega ten proces – stanowi zasadniczy trzon rozważań w niniejszym rozdziale. Prowadzą one do odpo-wiedzi na pytanie o istotę przedmiotu badań dwóch zazębiających się w tych wymiarach dyscyplin, tj. samej antropologii i pedagogiki. Ich zachodzące na siebie pola znaczeniowe, praktyki użycia w wybranych dyskursach naukowych i wplecenie w określone paradygmaty społeczne pozwoli w moim przekona-niu nie tylko na pełniejsze zrozumienie tego, jak dalece kultura warunkuje nas w naszych działaniach lub światopoglądach, ale również na wypracowanie
ro-46 M. Mead, Socialization and Enculturation, „Current Anthropology” Vol. 4, No. 2 (Apr. 1963), s. 186.
boczej definicji kultury w rozważaniach na temat jej powiązań z takimi obsza-rami życia społecznego jak edukacja. To zaś ostatecznie stanie się podstawą refleksji na temat wzajemnego przeplatania się problemu homo- i heteroge-niczności kulturowej w kontekście operowania kategorią różnicy kulturowej, tworzenia teoretycznych podstaw idei wielokulturowości i praktycznych roz-wiązań w edukacji wielokulturowej.
Jak zaznaczyłem już wcześniej, wszelkie definicje kultury będące dziś w użytku naukowym są obecnie dalekie od swych wyjściowych (tj. historycz-nie zakorzenionych) założeń. Od czasów Edwarda Tylora i pierwszych prób (socjologicznego jeszcze) ujęcia kultury w zwięzłe ramy akademickich narra-cji wypracowano w różnorakich kontekstach lokalnych i historycznych wie-le możliwych ujęć tego, czym jest porządek kulturowy oraz jak może kształ-tować się perspektywa naukowa ten ład definiująca. Proces dywersyfikacji teoretycznych podstaw akademickiego rozumienia kultury postępował wraz z rozwojem nauk społecznych, ich coraz większą specjalizacją i zwiększają-cym się stopniem wewnętrznego fermentu prowadzącego nieuchronnie do zakwestionowania określonych istniejących paradygmatów i wypracowywa-nia innych. Heterogeniczny charakter rzeczywistości kulturowej zyskał tym samym swoje zaskakujące odzwierciedlenie w fakcie różnorodności samych naukowych dyskursów o kulturze. Mnogość podejść badawczych, perspektyw i ujęć tego problemu, jaka wypracowana została w trakcie minionych dzie-sięcioleci, stanowi też cechę dystynktywną wielu metanarracyjnych refleksji nad procesem studiów nad kulturą zarówno pod względem umocowania pod-stawowych założeń teoretycznych, jak i wypracowania adekwatnej do nich metodologii badawczej. Ten charakterystyczny brak jednolitej formuły badań nad kulturą posiada także swoje konsekwencje w obszarze popularyzacji tych dyscyplin naukowych, które sytuują się poza jednoznacznie rozumianą socjo-logią, antropologią społeczną lub historiografią. Tym, co wydaje się być ten-dencją określającą zmianę dokonującą się obecnie w naukach o kulturze, jest widoczny nacisk kładziony przez wielu uczonych na konieczność podejścia interdyscyplinarnego lub co najmniej reprezentującego spojrzenie otwarte na narrację i przedmiotowe odniesienia dyscyplin pokrewnych. Tenże ruch od-środkowy jest dziś w przypadku studiów nad kulturą znaczący. Obserwujemy zatem coraz bardziej rosnące zainteresowanie kulturą pośród dyscyplin, któ-re nie rościły sobie dotąd pktó-retensji do wskazania na kulturowe zakorzenienie ludzkiego świata.
Wielość podejmowanych prób zamknięcia pojęcia kultury w jednoznacz-ne i uniwersalw jednoznacz-ne ramy teoretyczw jednoznacz-ne jest znamienna dla współczesnych nauk społecznych. Różnorodność definicji kultury i jednoczesny brak jednolitej i obowiązującej dla danego paradygmatu warstwy przedmiotowego
odniesie-nia sprawia, że trudno dziś określić, jak dalece kulturowe uwarunkowanie się-ga i jak głęboko koordynuje nasze poczynania. Akceptacja dla różnorodności kulturowej wynikająca m.in. z procesów emancypacyjnych ostatnich dekad stopiła się w tym sensie z dywersyfikacją sposobów rozumienia, czym kultu-ra jest w jej najbardziej ogólnym wykultu-razie. Z drugiej strony wykultu-rażana przez wielu współczesnych uczonych niechęć wobec użycia operacyjnego podejść holistycznych i systemowych w odniesieniu do zadania systematyzacji bieżącej kondycji rzeczywistości wydaje się być wynikiem kulturowych zmagań, w któ-rych dyskurs antropologiczny nabrał z czasem statusu swoiście pojmowane-go arbitra wobec innych dyscyplin nauk społecznych i humanistyki, kreując nowe pola debaty poprzez dostarczanie materiału terenowego dowodzącego, iż bardziej naturalna jest kulturowa heterogeniczność niż jednorodność oraz dzięki tej centralnej idei odsłaniającego względny charakter takich elementów kultury, jak obyczaj, tradycja czy konwencje językowe. Założenie to wydaje się być dla dzisiejszej antropologii kultury konstytutywne, fundamentalne i niezmienne. Jest ono jednak wynikiem określonych historycznych procesów transformacji myśli antropologicznej, poczynając od jej usamodzielnienia się wobec paradygmatu wczesnej socjologii, a kończąc na wyłonieniu się tak eg-zotycznych nowych niszowych subdyscyplin antropologicznych, jak egzoan-tropologia (inspirowane przez NASA czysto teoretyczne rozważania na temat możliwości i formy kontaktu kulturowego z cywilizacjami pozaziemskimi) lub nieco bardziej przyziemna antropologia anarchistyczna (podważająca w grun-cie rzeczy wszelkie formy całościowych systemów kultury).
Będąc zatem dyscypliną operującą kategorią różnorodności i różnicy kul-turowej w sposób dziś tak oczywisty i poniekąd automatyczny, antropologia sytuuje się w określonej metodologicznie i teoretycznie sferze naukowej epi-stemologii kultury. Przyjmując niemniej za pewnik antropologiczny tok ro-zumowania nakazujący w każdym z kulturowo zdefiniowanych przypadków wskazać na kontekst i wielość „tubylczych punktów widzenia”, zmuszeni je-steśmy do odsunięcia etnocentrycznych oglądów na rzecz różnorodności i wielości rozumienia i praktykowania kultury. Ten drugi element antropolo-gicznego sztafażu przedmiotowego, tj. badanie ludzkich praktyk kulturowych, stanowi zresztą nadal istotną składową optyki antropologii. Studia nad wy-mierną i empirycznie namacalną płaszczyzną, w której objawia się różnorod-ność kultur świata, leżą u podstaw pierwszych badań kultury w ramach wyła-niającej się dopiero w obrębie XIX-wiecznych nauk społecznych dyscypliny. Praktyka społeczno-kulturowa związana z polityką i formami sprawowania władzy, religijne rytuały i czynności magiczne, jak też procesy wytwarzania kultury materialnej i sposoby użytkowania jej artefaktów wyznaczały główne obszary antropologii uprawianej w Europie w wieku XIX. Wprawdzie nauka
ta poruszała się w ramach dominujących wówczas paradygmatów socjologicz-nych, jak np. ewolucjonizm, to zyskiwała z biegiem lat na autonomiczności, tak przedmiotowej, jak i teoretyczno-metodologicznej. Spojrzenie na kulturę wyrażane przez kolejne pokolenia antropologów formowanych intelektualnie w obrębie coraz bardziej odbiegających od siebie i niekiedy też przeciwstaw-nych stanowisk podlegało nieuchronnej dywersyfikacji. Następujące po sobie zwroty w humanistyce uprawianej w świecie zachodnim nie pozostały także bez wpływu na zmiany i wyłanianie się nowych kierunków w antropologii. O ile zatem z początku antropologiczna koncepcja kultury sugerowała pewien stopień zgodności i ambicje uniwersalistyczne, o tyle wraz z procesem histo-rycznej transformacji i autonomizacji wobec socjologii tej dyscypliny, zamysł mówiący o możliwości wyrażenia charakterystyki i istoty kultury jako cechy ogólnoludzkiej stracił swój początkowy rozpęd, aby osiąść na glebie relatywi-zmu i pokrewnych jemu ujęć.