Antropologiczne myślenie o kulturze wyraża dziś przekonanie mówiące o ko-nieczności pogodzenia się z faktem heterogenicznej natury rzeczywistości kulturowej, jak również wynikającej z tego faktu niemożności jej poznania w sposób całościowy i jednolity. W dużej mierze zasługi w tym stanie rzeczy należy przypisać postmodernistycznemu zwrotowi, jaki dotknął antropologię kulturową równolegle z podobnymi procesami transformacyjnymi zacho-dzącymi w innych obszarach nauki od końca lat 70. XX wieku. Podobnie jak postmodernizm na gruncie filozoficznym, antropologia postmodernistyczna nie jest (lub też nie była) zwartą koncepcją, nowym holistycznym ujęciem znanego nam już przedmiotu, lecz, podobnie jak inne warianty postmoder-nizmu humanistycznego, zwrotem intelektualnym nakazującym podważenie dotychczasowych argumentów na rzecz rozumienia kultury jako pewnej cało-ści. Symptomatyczne dla ponowoczesnego zamysłu w antropologii teksty pió-ra Jamesa Clifforda, George’a E. Marcusa i Clifforda Geertza wyznaczyły pió-ramy nowego opisu kultury jako przedmiotu o zdecentralizwanej i wieloaspektowej naturze. Będąc swoistą odpowiedzią na rewolucję strukturalną zainspirowaną przez Claude’a Lévi-Straussa i nieco późniejsze podejście symboliczne spod znaku Mary Douglas i Victora W. Turnera, ponowoczesność antropologiczna starała się ukonstytuować krytycyzm jako równoprawne narzędzie metodolo-giczne w badaniu kultury. Jak powiada w tym względzie z dużą rezerwą wo-bec tej formacji Melford E. Spiro, centralnym dla antropologii
postmoderni-stycznej założeniem jest bowiem „krytyka nauki i metody naukowej, tj. rodzaj krytyki współdzielony (ze względu na fakt jej zapożyczenia) z ogólną myślą postmodernistyczną”47.
Przyglądając się antropologii postmodernistycznej z punktu widzenia osa-dzenia tej formacji w szerszej perspektywie kontestującej ideowe podstawy oraz empiryczne konsekwencje nowoczesności, musimy stwierdzić, iż prąd ten jed-noznacznie przyczynił się do partykularyzacji definicji kultury i w efekcie jej związania z tym, co uwarunkowane jest czynnikami subiektywnymi. Przesu-nięcie punktu ciężkości w debatach społecznych w stronę wewnętrznych i jed-nostkowych ludzkich światów sprawiło, że dyscyplina ta, niegdyś poszukująca uniwersalnej wykładni natury człowieka, odżegnała się od tego zamiaru i po-święciła swoją energię innemu celowi. Stał się nim krytyczny osąd ram antropo-logicznego poznania i kontekstów, w których wiedza antropologiczna jest wy-twarzana i dystrybuowana. Taka gruntowna zmiana podejścia wobec głównego przedmiotu badań pociągnęła za sobą inne przeniesienia, w tym zachwiane specyficznego antropologicznego stylu opisu kulturowego. To, co Clifford Ge-ertz nazwał „zmąceniem gatunków”, jest z jednej strony wyrazem upowszech-niającego się ujęcia interdyscyplinarnego, z drugiej zaś efektem poszerzonego zainteresowania tematyką kulturową, o której wspominałem na początku tego rozdziału. Oba czynniki ufundowały podważenie czołowych paradygmatów an-tropologicznych, a dalej także tych w obszarze pokrewnych nauk społecznych. Kryzys autorytetu antropologicznego, zanikający przedmiot tradycyjnych et-nograficznych monografii oraz wyraźna zmiana pokoleniowa w środowiskach uczonych wpłynęły na naruszenie podstaw metodologicznych i teoretycznych nakazujących traktować kulturę jako modyfikowany lokalnie, aczkolwiek nadal uniwersalny wzór istnienia. Narastająca nieufność wobec podejścia systemo-wego wynikała także ze zmiany kontekstu społecznego i politycznego doko-nującego się m.in. z powodu erozji systemu kolonialnego, działalności ruchów kontrkulturowych i emancypacyjnych lub transformacji geopolitycznej mapy okresu kończącej się już „zimnej wojny”. Dyscyplina ta jednoznacznie zmuszo-na została zatem do redefinicji swojej własnej tożsamości.
Spotykana często niechęć współczesnej antropologii do projektu systemo-wego ujęcia kultury to nie tylko jednak efekt postmodernistycznego nasycenia krytycyzmem jako wykładnią metodologiczną, lecz także (a może po pew-nymi względami także bardziej) wynik zmian, jakie dokonują się obecnie na płaszczyźnie kulturowej topografii przestrzeni. Mowa tutaj oczywiście nie tyl-ko o retyl-konfiguracji mapy etnicznej w sensie coraz intensywniejszego przepły-47 M. E. Spiro., Postmodernist Anthropology, Subjectivity, and Science: A Modernist Critique, „Comparative Studies in Society and History” Vol. 38, No. 4 (Oct., 1996), s. 759.
wu ludności z peryferii zachodniego świata ku jego centrum, m.in. na skutek konsekwencji przeszłych kolonialnych zależności. Stan ten to także wynik hy-brydyzacji kulturowej dotykającej lokalne społeczności, grupy regionalne czy też społeczeństwa narodowe. Rzeczona hybrydyzacja łączy dawniej nieprzy-stawalne do siebie formy i treści w nowy pod względem jakościowym rodzaj kulturowych fenomenów. Jest ona także częścią (lub też wynikiem) złożonych procesów o charakterze globalnym i dokonujących się także na płaszczyźnie ekonomicznej, politycznej i społecznej niezależnie od często jedynie teoretycz-nych nurtów kształtujących dyskurs antropologiczny w sensie akademickim, a przez tę dyscyplinę jeszcze niedostrzeganych. Globalizacja, jakkolwiek na tym etapie nie byłaby ona definiowana, jest jednak sama w sobie procesem wewnętrznie zróżnicowanym. O ile jednak bowiem humanistyczna refleksja na ten temat sugerowała z początku nieuchronne naznaczenie przyszłości ho-mogenicznością stylów życia (Zygmunt Bauman), porządków gospodarczych i politycznych (Francis Fukuyama) lub sposobów komunikacji (Neil Postman), o tyle też założenie to jest dziś coraz bardziej odsuwane na bok na rzecz akcep-tacji faktu heterogeniczności wspomnianych procesów w obliczu ich lokalnych translacji, transformacji i reinterpretacji dokonywanych z więcej niż jednego, często przedtem po prostu eurocentrycznego, punktu widzenia. Kategoria lo-kalności, przestrzeni, granicy i typów tożsamości z nimi związanych powraca dziś wyraźnie w kontekście zwątpienia w modernistyczny projekt społeczny oparty na idei ujednolicającego postępu. Należałoby się zatem zastanowić nad tym, w jaki sposób konceptualizowane i praktykowane są formy oporu wobec tej i innych idei modernistycznych w dobie, wydawałoby się już dokonanego, zwrotu postmodernistycznego podważającego oświeceniowe jeszcze zakusy racjonalistyczne i scjentystyczne.
Nie trudno wskazać, że krytyka ideowych podstaw modernizmu, takich chociażby jak imperatyw progresywizmu, może stanowić punkt wyjścia każ-dej z prób nakreślenia głównych postulatów antropologii ponowoczesnej, jak też postmodernizmu w szerszym sensie. Oba pola są ze sobą bowiem ściśle powiązane w różnych wymiarach i wielokrotnie dostarczały dowodów takiej współzależności. Istotny jednak na tym etapie rozważań spostrzeżeniem wy-daje się być stwierdzenie nie tyle wyraźnych, wielokrotnie przez uczonych już wcześniej naświetlanych i oczywistych w gruncie rzeczy związków pomiędzy postmodernizmem filozoficznym i jego wariantem antropologicznym, ile wy-nikającego z takiej dychotomii problemu zmiany spojrzenia na jedność i róż-norodność kultury. Takie postawienie w centrum dyskusji na temat charakteru współczesnego poznania antropologicznego kwestii przedmiotowego i episte-mologicznego przeniesienia istoty badania kultury stanowi też jednocześnie ważny przyczynek pozwalający lepiej zrozumieć, na czym polegała
w grun-cie rzeczy fascynacja kategorią ponowoczesności w humanistyce ostatnich lat. Dokonując takiej refleksji, postaram się wskazać na zasadnicze składowe bie-żących dyskursów kulturowych realizowanych w odniesieniu tak do kwestii jedności i różnorodności, jak i osadzenia tych pojęć w określonych kontek-stach antropologicznej debaty dotyczącej zmiany przedmiotu badań tej dyscy-pliny, toczącego jej kryzysu tożsamościowego oraz postępującej decentraliza-cji strukturalnej. Stąd też komentarz porządkujący postmodernistyczny zwrot w antropologii autorstwa Rosemary J. Coombe wydaje się jasno podsumowy-wać powyższe uwagi:
[…] jeśli różnice istniejące wewnątrz kultur stają się wyraźniejsze lub w końcu daje im się możliwość artykulacji, różnice pomiędzy kulturami wydają się jedno-cześnie upowszechniać i coraz trudniej można je zlokalizować48.
Oczywiście w tak skonstruowanej optyce postmodernizmu antropologicz-nego odnajdujemy zasadnicze myśli przewodnie typowe dla autorów pono-woczesnych przynależnych innym dyscyplinom. Skoro bowiem postmoderni-styczna gorączka trawiła przez co najmniej dwie dekady zachodnie umysły, to jej konsekwencje intelektualne przenikają także dziś wiele niezależnych obsza-rów tematycznych. Mają one jednak też pewien wspólny mianownik – dąże-nie do ugruntowania przekonania o dąże-niemożności dokonywania opisu i oceny zjawisk oraz faktów z punktu widzenia trwałych i nienaruszalnych prawideł życia społecznego lub historii. Pod tym względem najważniejszym wkładem antropologii kulturowej w dyskusję poświęconą dezintegracji hegemonii okre-ślonych paradygmatów myślenia o kulturze jest teoria relatywizmu kulturowe-go. Wprawdzie temu problemowi poświęcę osobne miejsce w niniejszej pracy, dość jednak powiedzieć na tym etapie, iż różnorakie stanowiska relatywistycz-ne stawiają sobie za cel osadzenie kultury w wielu możliwych płaszczyznach lokalności, dziejów lub po prostu odmiennych światopoglądów. Podobnie czy-nią też postmoderniści, nadając całemu przedsięwzięciu wymiar bliski poli-tyce, a de facto w wielu przypadkach z polityką się swobodnie przeplatający. W tym sensie ponowoczesna wizja kultury nadaje postulatom emancypacji i wyzwolenia z opresji np. obowiązujących norm społecznych ton konieczny i moralnie uzasadniony. Jednocześnie wizja taka piętnuje narzędzia represyj-nego w swym zasadniczym charakterze wzoru reprodukcji takich norm – czy to poprzez system instytucji, czy też odmienne rodzaje niesformalizowanych i znacznie bardziej rozmytych, a przez to też o wiele bardziej niebezpiecznych dla jednostkowej podmiotowości, form przemocy symbolicznej. Kultura sta-je się w dyskursach ponowoczesnych swoistym więzieniem, jak określiliby to
48 R. J. Coombe, Encountering the postmodern: new directions in cultural anthropology, „Ca-nadian Review of Sociology/Revue canadienne de sociologie” Vol. 28, Issue 2, May 1991, s. 192.
dawniej zwolennicy freudowskiej psychoanalizy. Ta ostatnia zresztą zyskuje w ostatnich latach ponowne uznanie jako metoda kulturowa deskrypcji, czego przykładem mogą być niektóre teksty autorstwa słoweńskiego filozofa kultu-ry, Slavoja Žižka. Niemniej w dużej części dyskursów kontestujących władzę i społeczno-historyczne osadzenie jej źródeł w zbiorowej świadomości od-najdujemy powtarzające się założenie mówiące o potrzebie krytycznej dekon-strukcji konsekwencji modernistycznych projektów budujących różne warian-ty ufundowanego przezeń modelu życia społecznego. Dlatego też starając się nie tyle zdefiniować ponowoczesność w tym czy innym wariancie humani-stycznym, ile bardziej nadać sens temu pojęciu w odniesieniu do nurtującego mnie problemu przejścia od homo- do heterogenicznej wizji kultury, można powtórzyć, że „stanowisko postmodernistyczne to takie, które kontestuje lub poddaje pod dyskusję ciągłą wartość uniwersalnych propozycji dominujących dyskursów nowoczesności”49.
Czy zatem postmodernizm stanowi, jak twierdzi Alan Barnard, krytykę wszystkich nowoczesnych sposobów rozumienia kultury?50 Rozważając tę myśl w kategoriach poznawczych, należy zaznaczyć, iż faktycznie większość odmian tego nurtu reprezentowała epistemologiczny krytycyzm, którego ostrze skie-rowane było w stronę zastanego porządku ideowego i co za tym idzie, modelu społecznego wyrosłego na ufundowanym przez te idee podłożu. Spoglądając zatem w szerszej perspektywie na ten aspekt postmodernizmu, można przywo-łać słowa Jean-François Lyotarda, który nie wykazuje zbytniego optymizmu co do możliwości i chęci dostarczenia przez postmodernistów lepszej alternatywy wobec starego porządku, mówiąc, że „nie wydaje się, żeby jego miejsce mu-siał zająć jakiś inny, przynajmniej na właściwym mu poziomie”51. Metodycz-ne zaMetodycz-negowanie „wielkich narracji” konstytuujących przeszłość i współczesMetodycz-ne jej kontynuacje w poszczególnych polach życia społecznego jest traktowane przez francuskiego filozofa jako zadanie o fundamentalnym znaczeniu dla ca-łego przedsięwzięcia krytycznej dekonstrukcji. Narracje te stanowią bowiem złudne obietnice lepszej przyszłości budowanej na gruncie postępu i akumu-lacji wiedzy naukowej. Dla modernistycznych iluzji charakterystyczne jest ich przywiązanie do systematyzowania, porządkowania i klasyfikowania zjawisk tworzących tkankę rzeczywistości. W sensie wiedzy akademickiej wiąże się to z tworzeniem określonych paradygmatów myślowych, w sensie społecznym z podzielanym we wspólnotach poczuciem przynależności do homogenicznej zbiorowości, w której sensy społeczne są jasne i jednoznaczne. Społeczeństwo 49 A. Ross, Introduction, w: A. Ross (ed.), Universal Abandon? The Politics of
Postmodern-ism, University of Minneapolis Press, Minneapolis 1988, s. vii.
50 A. Barnard, Antropologia. Zarys teorii i historii, Warszawa 2006, s. 226.
nowoczesne w swej teleologicznej homogeniczności nigdy zdaniem postmo-dernistów nie osiągnęło tego celu lub też, jeśli modernistyczna umowa spo-łeczna wydawała się być w pełni zrealizowanym i historycznie zamkniętym rozdziałem, to jednak okazywała się być pełna wewnętrznych sprzeczności i nieciągłości generujących wyraźne zaburzenia ideowego i kulturowego kon-tinuum. Ponowoczesność z kolei takie przekonanie unieważnia, ukazując, że więzi społeczne ulegają z czasem erozji, a nawet najszlachetniejsze idee – de-waluacji i wynaturzeniu. Jak jednak przyznaje nawet Lyotard: „[…] nad taką perspektywą ciąży, jak się wydaje, utopijne wyobrażenie utraconego, »orga-nicznego« społeczeństwa”52.
Skupiając naszą uwagę na antropologicznej odnodze myśli postmoderni-stycznej, warto postawić nie tylko pytanie o możliwość nadania kształtu tej formacji rozumianej w tym momencie jako antyteza podejść systemowych i holistycznych, lecz także o implikowane przez zwolenników tego nurtu moż-liwego narzędzia poznania kultury w jej rozczłonkowanym kształcie dostęp-nym nam współcześnie. Podejście epistemologiczne reprezentowane przez antropologicznych postmodernistów wykazuje przy tym zbieżność w jednym kluczowym punkcie. Jest nim podzielane przez Paula Rabinowa, Clifforda Ge-ertza czy Vincenta Crapanzano przekonanie o antynaturalistycznych źródłach rzeczywistości kulturowej, która wprawdzie nie neguje np. istnienia biologicz-nych uniwersaliów ludzkiej natury, ale skupia cały wysiłek eksplanacyjny na odsłonięciu tego, jak fakty biologiczne w tym przypadku podlegają interpreta-cji i przetworzeniu przez aktorów społecznych działających w ramach poszcze-gólnych systemów kulturowych. Takie założenie zawiera dwie ważne konse-kwencje metodologiczne. Po pierwsze, ustanawia interpretację jako kluczowe narzędzie poznawcze. Po drugie zaś, ewokuje ono krytycyzm kulturowy w tym sensie, iż postmodernistyczna dekonstrukcja fundamentów życia społecznego stawia sobie za „punkt honoru” zdarcie z naszych oczu etnocentrycznych oku-larów nauki sugerującej hegemonię określonych porządków kulturowych. To ostatnie stwierdzenie przynosi jeszcze jedną, niemniej istotną, konsekwencję. Nie odnosi się ona wyłącznie do sugerowanego przeze mnie w innym miejscu upolitycznienia dyskursów antropologicznych i oddania głosu podporządko-wanemu niegdyś Innemu. Jest ona czymś znacznie szerszym w wymiarze reor-ganizacji obowiązujących ontologii. Dekonstrukcja jako metoda antropologii krytycznej ustanawia bowiem zdecentralizowanie punktu widzenia w samym środku debat o kulturze. Niezależnie, czy mówimy w tym miejscu o dekon-strukcji pola ideologicznego, czy też metod społecznego treningu, dzięki które-mu praktyki społeczne ulegają głębokiej internalizacji – reprodukcja kulturowa przebiega zawsze w ściśle określonych, aczkolwiek niezmiennie ograniczonych
partykularnym ukontekstowieniem, polach lokalności i intersubiektywnej ko-munikacji. Dopiero w dalszej kolejności wzory kulturowe dystrybuowane są poprzez globalną sieć nowych mediów i technologii.
Odnosząc się finalnie do rozumienia pojęcia kultury w świetle antropolo-gii postmodernistycznej lub też szerzej, do jej rozumienia w obrębie współcze-snych nauk społecznych, należy stwierdzić, iż jest ona w tym kontekście nie tylko poddana swoistej „hiperpartykularyzacji”. To zjawisko jest zresztą, jak już zaznaczyłem, znamienne dla postmodernizmu chociażby poprzez mno-gość dopuszczalnych wariantów tożsamości, jakie w ramach tej dość mgliście zarysowanej formacji przywołuje się w obszarze zmiany zachodniego paradyg-matu kulturowego. W ten sposób, jako nowy paradygmat w kulturze, ponowo-czesność określana jest przez Scotta Lasha, który naświetla konsekwencje tej transformacji w sferze porządków znaczeniowych53. Tym, co jednak dla tego nurtu jest bardziej znaczące, okazuje się traktowanie kultury jako czegoś, co zostaje wytworzone i użyte w sensie pewnej nadbudowy powstałej na gruncie historii, polityki czy ekonomii. Ten znany z materializmu historycznego deter-minizm kulturowy rzuca jednak wyzwanie tradycyjnej antropologicznej profe-sji poprzez swą płynność w dobie globalnego obiegu informacji. Świat w istot-nej mierze się zmienił pod względem językowego jego określenia. Kulturowe komunikaty nie stanowią już tym samym wewnętrznego spoiwa danego syste-mu definiowanego przez przestrzeń i czas, lecz zostają od tych kategorii uwol-nione, stając się efemeryczne i niejednoznaczne. Podobnie doświadczana jest sama kultura, która pomimo swojego bezpośredniego związku z działaniem społecznym stała się tkanką nazbyt kruchą, aby móc osadzić w niej dawne ko-twice pewności. Znany ekolog kulturowy Marvin Harris twierdzi, że w obliczu ponowoczesnego humanistycznego zamieszania połączenie koncepcji kultury zarówno jako idei, jak i działania umożliwia zespolenie holistycznego i party-kularnego spojrzenia na ten problem. Co więcej, rozumienie procesu, w jakim kultura jest przekazywana transpokoleniowo i ponadlokalnie, dostarcza nam potencjalnego narzędzia poszerzenia modelu, dzięki któremu kultura jest de-finiowana jako stricte cecha ludzka. Zasugerowane przeze mnie na początku tego rozdziału ujęcia wychodzące poza czysto antropocentryczne rozumie-nie kultury czy popularny obecrozumie-nie transhumanizm wydają się potwierdzać tę obserwację. Stąd też Harris postuluje w obliczu ponowoczesnej niepewności naukowej procedury badania kultury upowszechnienie antropologii opartej na krytycyzmie, jednak równocześnie wychodzącej poza typowe dla postmo-dernistów zwątpienie w obiektywny charakter antropologicznej interpretacji54.
53 S. Lash, The Sociology of Postmodernism, London 1990.
54 M. Harris, Theories of Culture in Postmodern Times, Walnut Creek – London – New Delhi 1999, s. 64.