Migranci w społeczeństwie otwartym

Rozpatrując problem migracji z  różnych perspektyw, np. ekonomicznej, prawnej czy interakcyjnej, odnosimy się zazwyczaj do partykularnych kon-sekwencji rozmaitych przesunięć dokonujących się nie tylko strukturalnie,

104 Controlling our borders: Making migration work for Britain. Five year strategy for asy-lum and immigration, February 2005, https://assets.publishing.service.gov.uk/government/up-loads/system/uploads/attachment_data/file/251091/6472.pdf [14.07.2018].

ale też w sferze jego społecznej recepcji. Migracja jest postrzegana nierzadko nie tylko jako ruch grup ludzkich, ale też jako zespół czynników dynamizują-cych dane porządki i wytrącajądynamizują-cych je z utartych torów tradycji i zasiedzenia. Zachodzą zatem owe przesunięcia nierzadko w toku procesów transformacji struktur społecznych, rekonfiguracji etnicznego zróżnicowania lub zmiany dokonującej się bezpośrednio w systemie instytucjonalnym odpowiedzialnym za ruch migracyjny. Ich efektem może stać się również zmiana, której główny ciężar tkwi w polu ideowych ram spajających ze sobą wszystkie szczegółowe obszary życia publicznego, jednak z rzadka podlegające świadomej refleksji w codziennych praktykach. Zmiana ta sprawia, iż społeczeństwa, w których problem migracji jest społecznie widoczny i wyraźny, mogą odrzucić określo-ne formy wspólnotowej filozofii na rzecz innych, bardziej podkreślających rolę jednorodności i zespolenia kulturowego. W określonych przypadkach scena-riusz może być wręcz przeciwny, gdzie będą to takie zasady życia społecznego, które ustanawiają szacunek dla różnorodności i samą heterogoniczność kultu-rową, jedną z nadrzędnych wartości powszechnie podzielanego sztafażu idei. Obie zarysowane drogi mają swoje szczególne uwarunkowania i obie również prowadzą do odmiennych porządków w aspekcie relacyjnym. Droga kulturo-wej homogenizacji, często typowa dla klasycznego nacjonalizmu (choć też nie zawsze musi przybierać taką postać), pociąga za sobą usztywnienie formal-nych zasad, na których dane grupy społeczne lub etniczne wchodzą ze sobą w związki o istotnym znaczeniu społecznym. Nurt opierający się na celebracji różnorodności jako takiej charakteryzuje się z kolei liberalnym podejściem do roli państwa jako regulatora stosunków międzygrupowych, a jego zwolennicy niechętnie godzą się na przyjęcie centralnego systemu rozporządzającego tym, jak relacje interkulturowe mają się kształtować. Wychodzą oni z  założenia, iż relacje te, podobnie zresztą jak wszelkie inne rodzaje relacji społecznych, podlegają naturalnym fluktuacjom i nie powinno się weń ingerować. Jest to skądinąd przedłużenie znanego z neoliberalizmu ekonomicznego twierdzenia o „niewidzialnej ręce rynku”, a więc w tym przypadku ramieniu przynależącym do arbitralnie pojmowanej kultury. Obie perspektywy wykazują też podobny poziom trudności w odniesieniu do akceptacji faktu, zgodnie z którym proce-sy integracji imigrantów, efektywna polityka imigracyjna lub ta zachęcająca do powrotu dawnych ekspatriantów wypływa z przyjętych, ale też co najważniej-sze, realnie praktykowanych stosunków międzykulturowych zezwalających zarówno na pewien stopień kulturowej autonomii, jak i wiążących wszystkich uczestników życia społecznego nicią wspólnej odpowiedzialności. Stąd też nie są one ani wynikiem politycznego projektu funkcjonującego wyłącznie w sfe-rze deklaratywnej, ani nie zachodzą samoistnie. Stanowią natomiast niezby-walną część modelu, jakim jest społeczeństwo otwarte.

Źródła pojęcia społeczeństwa otwartego tkwią w myśli filozoficznej Henri Bergsona, choć częściej dziś wiąże się je z Karlem R. Popperem i neopozytywi-styczną filozofią ludzkiego poznania. Ponownie termin ten przywołał George Soros w pracy z roku 2002, w której to amerykańsko-węgierski filantrop i biz-nesmen dostarcza autorskiej krytycznej wykładni społeczeństwa otwartego, głównie w odniesieniu do jego popperowskiego rozumienia106. Wszystkie trzy ujęcia omawianego wzoru wykazują istotne rozbieżności w  szczegółowym opisie istoty tego modelu. Wszystkie trzy cechuje jednak również podniesie-nie problemu reformy funkcjonowania społeczeństw zachodnich w kontek-ście tego, jak społeczeństwa te wytwarzają relacje jednostek reprezentujących odmienne poglądy polityczne, stanowiska światopoglądowe, a  w bardziej współczesnym kontekście – etnicznie definiowaną różnicę kulturową. Berg-son zarysowuje ten model współistnienia w kontekście własnego projektu fi-lozoficznego, w którym kategoria różnicy staje się widoczna na linii jednostka – społeczeństwo. Przypomnę jednak, że społeczne uwarunkowania jednost-kowych bytów z rzadka jedynie są nam dane jako przedmiot refleksyjnego na-mysłu. Dzieje się tak, gdyż „trzeba by brutalnego przeciwstawienia, by jasno objawiła się przynależność jednostki do społeczeństwa”107. Bergson odsłania więc tę przynależność poprzez uważne zbudowanie zarysu unikalnej teorii moralności wypierającej Kantowski imperatyw kategoryczny, a w jego miejsce osadzającej pewien specyficzny rodzaj emocji, właściwy w pewnym stopniu np. recepcji dzieła literackiego108. Nie jest to bynajmniej moralność uczucia, jak zapewnia francuski filozof, lecz taki rodzaj moralnego ustosunkowania się wobec innych, który intuicyjnie podsuwa określone formy działania niebędą-ce ani wynikiem stricte rozumowej konniebędą-ceptualizacji rzeczywistości społecznej, ani zanurzone w metafizyce. Intuicja jako metoda jest jednak dla Bergsona więcej niż zgrabnym wybiegiem pozwalającym uwolnić się od skandalicznie jego zdaniem nieporadnego w tej materii Kanta. Intuicja jest bowiem narzę-dziem pozwalającym wyjść poza okowy podziałów rysujących się pomiędzy wszelkimi szkołami filozoficznymi i zarazem do pewnego stopnia różnice te zneutralizować, gdyż „wszystkie pojęcia moralne przenikają się wzajemnie”109. Jest to także podstawa Bergsonowskiej krytyki rozmaitych determinizmów, w tym tych odnoszących się do podstawowych wydawałoby się dla filozofii koncepcji czasu lub wolności110. Skoro czas jest jedynie jedną z wielu

języko-106 G. Soros, Open Society. Reforming Global Capitalism, New York 2002.

107 H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, Kraków 2007, s. 25.

108 Ibidem, s. 54.

109 Ibidem, s. 74.

110 A. Kleinherenbrink, Time, Duration and Freedoms. Bergson’s Critical Move Against Kant, „Diametros” 39, 2014, s. 227.

wych konwencji, to tym, co pozostaje nam dostępne, jest przestrzeń oraz trwa-nie. W ich ramach społeczne więzi mogą kształtować się zaś na dwa zasadnicze sposoby.

Pierwszym z nich jest społeczeństwo zamknięte. Bergson definiuje je jako „to, którego członkowie wspierają się wzajemnie, obojętni wobec reszty ludzi, zawsze gotowi atakować lub bronić się, zmuszeni do przyjmowania postawy walki”111. Społeczeństwo zamknięte jest stanem ewolucyjnym, w jakim ludz-kość znajdowała się w momencie opuszczenia etapu naturalnego. Tworzy ono wymiar instytucjonalny zamykający się w pojęciu państwa. Jednocześnie wy-pływa ono z tzw. religii statycznej, tj. religii wywodzącej się z funkcji fabulacyj-nej, a więc dokonującej nieustannej afirmacji archaicznego mitu potwierdza-jącego zbiorową więź. Ten rodzaj religijnego pojmowania rzeczywistości jest typowy dla umysłowości prymitywnej, rekonstruowanej w  języku wczesnej antropologii m.in. przez Luciena Lévy-Bruhla (choć Bergson sugeruje bardziej adekwatne w tym przypadku pojęcie umysłowości kolektywnej)112. Zarówno religia statyczna, jak i powinność polegająca na nacisku współtworzą funda-menty społeczeństwa zamkniętego113. Statyczna umysłowość rewidująca swoją legitymizację w prawie i religii nie pozwala na wyjście poza zewnętrze wobec podmiotu ramy poznania. Religia statyczna jest zatem nie tylko specyficznym kulturowym faktem, ale również zjawiskiem natury epistemologicznej. Jej za-sadniczą antytezę stanowi religia dynamiczna, a więc taki stan ducha, który odnosi się do procesów wytwarzania i postępu, a rodzi nie tyle poczucie spo-łecznie podsycanej powinności, ile moralnej obligacji wynikającej z jednost-kowego doświadczenia. Kreatywny charakter religii dynamicznej może się roz-winąć w pełni jedynie w odpowiednich warunkach społecznych. W oczywisty sposób ich podstawową i jedyną właściwą formą jest społeczeństwo otwarte, a więc „takie, które obejmowałoby w zasadzie całą ludzkość”114.

Musimy w tym miejscu zastanowić się, czym dla Bergsona jest ten model społecznej akomodacji zbiorowych uczuć i twórczego wrzenia? Jak przekonuje francuski myśliciel, antynomie właściwe społeczeństwu zamkniętemu zamy-kają przed nami możliwość porozumienia i dialogu. To te właśnie wartości umożliwiają rozwinięcie horyzontu społeczeństwa otwartego i transcenden-cję różnicy kulturowej. Instynktownie stawiany wobec odmienności opór jest zjawiskiem powszechnym. Może on zostać jednak przezwyciężony na drodze poznania odmiennych sposobów życia, a tym samym poprzez odpowiednio głęboki proces swoiście rozumianej przez Bergsona edukacji międzykulturo-wej, wywodzącej się np. z edukacji językowej. Tak pisze w tej kwestii:

111 H. Bergson, Dwa źródła moralności…, s. 265.

112 L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, Warszawa 1992.

113 H. Bergson, Dwa źródła moralności…, s. 266.

[…] ten kto dogłębnie zna język i literaturę jakiegoś narodu, nie może tak od razu stać się jego wrogiem. Należałoby o tym pomyśleć, gdy żądamy od wychowania przygotowania do porozumienia między narodami. Biegłość w  obcym języku, umożliwiająca nasycenie ducha obcą literaturą i cywilizacją, może za jednym po-ciągnięciem spowodować porzucenie uprzedzeń zamierzonych przez naturę wo-bec cudzoziemca w ogóle115.

Może zatem wydawać się, iż rozwiązanie mających swoje źródła w natu-rze ludzkiej konfliktów jest banalnie proste i znajduje się w zasięgu większości społeczeństw. Trywialność tego stwierdzenia i literalne odczytanie przytoczo-nych powyżej słów autora Ewolucji twórczej może także sugerować, że droga poznania ludzkiej złożoności leży jedynie w edukacyjnym wysiłku, jaki należy podjąć w celu zniesienia wszelkich barier narzuconych nam przez kulturę. Jak dalece skomplikowany jest to proces, Bergson wyjaśnia dalej, odsłaniając isto-tę współczesnych konfliktów jako fenomenów wypływających przede wszyst-kim z „instynktu wojennego”, tj. zakorzenionego w naturze ludzkiej pędu ku destrukcji, jednakże obecnie obleczonego szatami technologicznego postępu. Społeczeństwo otwarte zyskuje w świetle współczesności na wartości nie tyle politycznej, gdyż byłoby ono w takim wypadki jedynie kolejnym cywilizacyj-nym narzędziem złudnie obiecującym nam utopijną harmonię, ile wartości w wymiarze ewolucyjnym. Jakkolwiek Bergson odrzuca nadal żywy w czasie swej własnej filozoficznej działalności darwinizm, uważając pogląd ten za nie-wystarczający w wyjaśnieniu procesów rozwojowych, to wskazuje on jedno-cześnie na pewien kierunek, w jakim zmierza społeczno-kulturowe imagina-rium. Postuluje mianowicie, że w przyszłości nowy typ mistycyzmu wyłoni się wraz z postępem ludzkiego ducha, idącemu wespół z upowszechnianiem się modelu społeczeństwa otwartego. Nie jest on tożsamy z metafizycznym oglą-dem rzeczywistości, lecz związany jest z odpowiedzią na postępującą mecha-nizację życia.

Ten pierwszy i  dość szczególny zarys koncepcji społeczeństwa otwarte-go, jaki znajdujemy u Bergsona, można traktować jedynie jako intelektualny punkt wyjścia myśli, w której pojęcie to znajduje swoje nieco bardziej aktualne zastosowanie. Popper dostarcza nam takowej możliwości aplikacji tych z po-stulatów, które wywodzą się z określonych tradycji filozoficznych, ale odnoszą się znacząco bardziej do pola otaczającego je społeczno-kulturowego kontek-stu. Popperowska koncepcja zostaje wyłożona bezpośrednio w  obu tomach pracy Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, później zaś powtórzona i uzu-pełniona w książce Wszechświat otwarty. Argument na rzecz indeterminizmu, jak też w cyklu wykładów składających się na tom W poszukiwaniu lepszego

świata. Ten ostatni tekst podejmuje wprost problem zderzenia odmiennych

kulturowych perspektyw i społeczne efekty tego faktu. Skupiając jednak z po-czątku naszą uwagę na filozoficznym ujęciu omawianego modelu, musimy przypomnieć, iż Popper porusza się przede wszystkim w obszarze krytyki hi-storyzmu, a więc znaczącego działu myśli filozoficznej. Krytyka poglądów tych filozofów, których Popper uważa za czołowych apologetów tego stanowiska, składa się także na teoretyczny fundament jego własnej koncepcji społeczeń-stwa otwartego. Jest ono w tym przypadku konstrukcją opierającą się na na-ukowości w tym sensie, iż w jego ramach przyjęte jest, aby wszelkie idee pod-dane być mogły i faktycznie też były osądowi krytycznemu ze strony aktorów społecznych. Nie jest do końca jednoznaczne zrównanie społeczeństwa otwar-tego z demokracją, niemniej Popper wielokrotnie sugeruje tę analogię w wy-rażanych przez siebie opiniach na temat zasad definiujących pierwszy z oma-wianych modeli. W najbardziej ogólnym wymiarze do wartości podzielanych względnie powszechnie w obu przypadkach należą: wolność jednostki niein-gerująca w wolność innych jednostek, równość i poszanowanie praw innych, mobilność społeczna i przestrzenna, decyzyjność jednostek i związana z tym świadoma odpowiedzialność obywatelska oraz możliwość dokonania oddol-nej zmiany polityczoddol-nej. Wynika z tego, że społeczeństwo otwarte raczej nie będąc systemem demokratycznym sensu stricte, pozostaje w jego zasięgu ak-sjologicznego oddziaływania. Jest ono antytezą wzoru życia opartego na, jakby określił to klasyk socjologicznego rzemiosła Émile Durkheim, więzi mającej charakter mechaniczny i  bazującej na kolektywnej tożsamości wymagającej stałego podsycania jej żaru instrumentami takimi jak wzmożona religijność czy historyczne ideologie wspólnej przeszłości. Zestawienie społeczeństwa za-mkniętego i otwartego w sensie dychotomicznej opozycji nabiera większego kontrastu, jeśli zestawimy je w kategoriach możliwości poznawczych cechu-jących umysłowość typową dla każdego z nich. Wtedy bowiem możemy mó-wić o umyśle otwartym, inkorporującym kategorię różnicy i procesy zmiany w ramach własnych, nieustannie poszerzanych horyzontów kognitywnych, jak i przeciwnym mu umyśle zamkniętym, osadzonym w tradycjonalistycznych imagologiach społecznych wypływających z organicznych metafor i przez to niezdolnym do wyjścia poza sugerowane przez nie kategorie etnocentrycznie pojmowanej kultury. Jak podkreśla sam Popper:

[…] społeczeństwo magiczne, plemienne czy kolektywne nazywam […] społe-czeństwem zamkniętym, a społeczeństwo, w którym jednostka ma prawo do oso-bistych decyzji – społeczeństwem otwartym116.

116 K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1: Urok Platona, Warszawa 1993, s. 196.

Zestawienie to daje nam możliwość szerszego spojrzenia na naturę spo-łeczeństwa otwartego. Trudno zastosować wobec niego metaforę organiczną, jak ma to miejsce w społeczeństwie zamkniętym wywodzącym swą zbiorową genezę ze źródeł biologicznych (rasowych), etnicznych lub pokrewieństwa. W głębszym rozumieniu tego typu analogia promieniuje także na pole organi-zacyjno-instytucjonalne i przyczynia się do wypracowania teorii państwa rów-nież tworzonej na podstawie quasi-biologii117. Formuła ta inkorporuje fałszy-we przekonanie o naturalnym pochodzeniu więzi kulturowych, takich jak styl życia, przyczyniając się w ten sposób z kolei do zacieśnienia więzi obiektywi-zujących praktyki społecznie lub obyczaje w języku znamiennym, np. dla ide-alistycznego państwa opisywanego przez Platona. Grecki filozof, jakkolwiek przez Poppera nie stawiany skądinąd za wzór intelektualnej przenikliwości, jest też archetypem autorytarnego inżyniera planującego za pomocą instru-mentów politycznych zniesienie tych społecznych mechanizmów, które mogą zrodzić obywatelski opór i krytykę władzy118. Popper obiera Platoński idealizm za punkt wyjścia w dyskusji na temat tych tradycji filozoficznych, które w jego przekonaniu dokonują umocnienia hermetycznej umysłowości opierającej się na zideologizowanym historycyzmie. Obok Platona stawia on w jednym szere-gu Hegla i Marksa jako tych myślicieli, którzy poddali się urokowi rozumu hi-storycznego i wypracowali pewien szczególny rodzaj pojmowania społecznych konsekwencji jego działania. W szczególności socjologia marksistowska jest tu przedmiotem wzmożonej uwagi, gdyż niesie ze sobą pewne wartości po-zytywne. Marks jest jednak, jak ujmuje to Popper, „fałszywym prorokiem”119. Jego zasadniczym błędem uniemożliwiającym branie myśli marksistowskiej za dobrą monetę jest fakt, iż upowszechnił on trwające do dziś mylne przekona-nie, że proroctwa historyczne równoznaczne są z naukowym oglądem rzeczy, a w przypadku Marksa zdaniem Poppera nie sprawdziły się. Jak zauważa Nigel Rapport, Popperowskie przywiązanie do czystości naukowego poznania wy-pływa z założenia, że „otwartość” jako cecha intelektu jest tożsama z trwaniem w procedurze naukowego dążenia do uzyskania wiarygodnych odpowiedzi na zadane pytania120. Idea mówiąca, że determinanta klasowych zależności po-przedza wszelkie inne formy relacji społecznych nadal zyskuje jednak nowych

117 Ibidem.

118 A. J. Chmielewski, K. R. Popper, The Future is Open: A Conversation With sir Karl

Rai-mund Popper, w: I. Jarvie, S. Pralong (eds.), Popper’s Open Society after Fifty Years, London &

New York 2005, s. 28.

119 K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 2: Hegel, Marks, Warszawa 1993, s. 89.

120 N. Rapport, Introduction: The moral implications of science for democratic and

zwolenników. Jeden z bardziej aktualnych autorów odwołujących się do trady-cji filozofii marksistowskiej, Thomas Piketty, w swej wielce poczytnej książce

Kapitał w XXI wieku korzysta skwapliwie z tego trendu, dokonując swoją

dro-gą niezwykle błyskotliwej analizy przepływów kapitałowych w świecie opar-tym na siłach globalnej ekonomicznej konwergencji121.

W centrum społeczeństwa otwartego pozostaje możliwość realizacji przez jednostki lub grupy społeczne własnych interesów niezależnie wobec zajmo-wanej przez nie pozycji klasowej. Nie jest ona w przekonaniu Poppera osta-teczną granicą społecznego zakorzenienia ani też jedynym kompasem kie-runków społecznej mobilności. Przynależą do nich także inne czynniki, a ich oddziaływanie można odnaleźć w wielu sytuacjach, w których przedstawiciele klas niższych z różnych względów nie dążą do awansu lub reprezentanci elit nie hamują procesów egalitaryzacji pozycji społecznych. Postulowany przez marksizm konflikt klasowy jest wprawdzie oczywistą częścią procesów doko-nujących się w polu społecznych zmagań, ale nie nadaje on im wyjątkowego tonu. Stanowisko brytyjskiego myśliciela jest w tej kwestii rozbrajająco szcze-re, kiedy mówi on o złożoności natury relacji klasowych. Relacje te wykazują wysoki stopień strukturalnej komplikacji, gdyż „ważną rolę odgrywają […] spory wewnątrz samych klas”122. Wewnętrzne zróżnicowanie klas społecznych w kontekście statusu może być, a przez marksistów jest też w ten sposób nie-kiedy dogmatycznie pojmowane jako efekt oddziaływania rozmaitych czyn-ników politycznych, a w szerszym rozumieniu tego słowa ideologii odwołują-cych się do niższej pozycji określonych grup. Pozycja zależności zostaje w ich ramach ustanowiona jako wykładnia albo postulatów emancypacyjnych, albo w skrajnych przypadkach żądań siłowego zniesienia realnego lub domniema-nego poddaństwa. W ten sposób rodzi się pytanie o to, co tak właściwie na-pędza procesy zmiany społecznej, tak znamienne przecież dla społeczeństwa otwartego. Czy są to siły wynikające ze społecznego niezadowolenia niższych warstw i grup zdominowanych, czy też ze źródeł bardziej wypływających z na-tury samej rzeczywistości społecznej rozumianej nieco bardziej abstrakcyjnie?

Niewątpliwie procesy te są przedmiotem dociekań ze strony tych nauk społecznych, które Popper uważa za główne narracje odzwierciedlające rozu-mowanie indukcyjne, a więc też istotę wszelkich nauk. Zalicza on do nich so-cjologię i antropologię społeczną, lecz, co ważniejsze, dostrzega również istot-ną transformację celów badawczych obu tych dyscyplin. Niegdyś to socjologia była dyscypliną zorientowaną na dostarczenie nam teoretycznej wykładni ogólnego sensu życia społecznego, a antropologia pełniła wobec niej funkcję

121 T. Piketty, Kapitał w XXI wieku, Warszawa 2015.

pomocniczą123. Antropologiczne dociekania miały dostarczać teorii społecznej empirycznego zasobu dowodów. Obecnie zaś role te uległy odwróceniu. To od socjologii oczekujemy dziś często ilościowych analiz mogących odsłonić nam, jak dalece istota ludzka zależna jest wobec innych i jak tworzy ona ponadin-dywidualne sieci relacji, instytucje lub wzory kultury. Awansując do obszaru nauk podstawowych, antropologia zyskała jednocześnie status refleksji mają-cej potencjał rekonstrukcji społeczno-kulturowej dynamiki w terminach wła-ściwych poszczególnym systemom kulturowym, ale również, poprzez swoje dążenie do sformułowania pewnych ogólnych tez na temat tego, jak działają partykularne kultury, zarysowania powszechnego we wszystkich społeczno-ściach zjawiska przetwarzania rzeczywistości zastanej przez człowieka przy użyciu zbliżonego zestawu narzędzi epistemologicznych. Myliłby się jednak ten, kto przypisywałby antropologii wyłączność w kwestii posiadanej przez nią mocy dostarczenia adekwatnego (tj. emicznego) opisu kultury. W przekona-niu Poppera współczesna socjologia także wykazuje tego typu zdolność, a sami