Od krytyki multikulturalizmu do multikulturalizmu krytycznego

W nawiązaniu do zmian dokonujących się na płaszczyźnie tożsamościowej w odniesieniu do europejskiego modelu państwa narodowego, często pojawia-ją się dziś głosy mówiące nie tyle o erozji takiego wzoru państwowości, ile negatywnym wpływie nań rozmaitych ideologii podważających sens narodo-wych tożsamości. Nie trudno dostrzec, iż głosy te osadzone są silnie w kontek-ście politycznym, w szczególności jego niszy konserwatywnej. Sugerują one, że charakter kulturowy nie tylko poszczególnych państw narodowych, lecz także 82 Przypomnę jedynie, iż ten rodzaj perspektywy przyjmuje m.in. Samuel Huntington w swej koncepcji zderzenia cywilizacji.

83 U. Hannerz, Powiązania transnarodowe…, s. 79.

całego kontynentu ulega w wyniku rzeczonego wpływu niepokojącej przemia-nie, m.in. wskutek rozmycia tradycyjnych wartości spajających dotąd poczu-cie europejskiej wspólnoty. Wartości te, identyfikowane często w kategoriach religijnych z dziedzictwem chrześcijańskim, zostają podkreślone jako element scalający cały zachodni krąg cywilizacyjny. Wspomniane zaś czynniki desta-bilizujące ten stan określane są jako zespół liberalnych przekonań będących intelektualną spuścizną albo rewolty roku 1968, albo rozmaitych form myśli marksistowskiej. W ramach tego obozu mieści się również idea multikultura-lizmu. Dość powiedzieć, że rozumiana jest ona tutaj specyficznie. Jej redukcja do pomysłu mówiącego, iż różnorodność polega na zachowaniu niepodziel-nych różnic, nawet jeśli miałyby one być skrajnie niezgodne z  zachodnim wzorcem społecznym, stanowi częsty zabieg retoryczny nie tylko populistów politycznych, ale też wyrażany jest przez znaczną część bardziej aktywnych medialnie komentatorów życia publicznego. Stawiają oni multikulturalizm w tym samym szeregu, co inne utopijne lewicowe ideologie, np. teologia wy-zwolenia. Nie trzeba dodawać, że tak zarysowany dychotomiczny podział jest aksjologicznie jednoznaczny dla odbiorcy funkcjonującego poza obiegiem akademickim i  tym bardziej niezainteresowanego zgłębieniem multikultu-ralistycznych postulatów. Wyraźnie zaznaczony antyintelektualizm głosów przeciwnych hasłom mówiącym o  potrzebie zachowania zasady pluralizmu kulturowego (nawet w sytuacji oczywistej dominacji jednej określonej grupy) odbija się szerokim echem w zachodnich dyskusjach na temat stanu teraźniej-szego i przyszłości modeli społecznych obowiązujących w Europie oraz całego kręgu euroatlantyckiego. Jak nietrudno się domyślić, ich prawomocność ro-zumiana jako odwołanie się do opierających się na faktach analiz społeczno--kulturowych daleka jest jednak od rzeczywistości.

Jednym z  podstawowych problemów w  realizacji efektywnej debaty na temat wielokulturowości i multikulturalizmu jest to, iż oba te fenomeny nie posiadają jednego uniwersalnego wykładnika ideowego. Ich zależność od lo-kalnych uwarunkowań – czy to historycznych, czy społecznych lub politycz-nych zawirowań – uniemożliwia w dużym stopniu sformułowanie jednolitej odpowiedzi na pytanie o  obecność różnicy w  życiu danego społeczeństwa. Co więcej, pojęcie multikulturalizmu jest poddane silnej dywersyfikacji nie tylko pomiędzy poszczególnymi społeczeństwami o granicach wydzielonych przez państwa, lecz także wewnątrz nich samych. Dla przykładu, multikultu-ralizm w Wielkiej Brytanii zawsze miał jako idea wiele znaczeń85. Przemiany społeczeństwa brytyjskiego dokonujące się od lat 60. XX wieku, tj. od

upad-85 A. Kundnani, Multiculturalism and its discontents: Left, Right and liberal, „European Journal of Cultural Studies” 15 (2), 2012, s. 156.

ku systemu kolonialnego, przyczyniły się do gwałtownego napływu grup lud-ności z Azji, Afryki i Karaibów. Zjawisko to sprawiło, że wyłaniająca się do-piero w tamtym kontekście idea multikulturalizmu zyskała odzwierciedlenie w zmianie pola stosunków etnicznych przez sporą część Brytyjczyków naocz-nie dostrzeganą i konceptualizowaną. Rozumiana była ona wówczas albo jako narzędzie opisu zmiany demograficznej, albo jako specyficzny styl życia będą-cy odpryskiem walki grup napływowych z rasizmem i postawami ksenofobicz-nymi wyrażaksenofobicz-nymi wobec nich przez zyskujące w tamtych latach ugrupowa-nia skrajnie prawicowe, jak British National Party, głoszących otwarcie hasła antyimigranckie86. Obserwując wydarzenia mające miejsce w Zjednoczonym Królestwie w kolejnych latach, można dojść do wniosku, że idea multikultu-ralizmu uległa jedynie dalszemu zróżnicowaniu, generując niekiedy radykalne reakcje społeczne na pojawienie się nowych uczestników w życiu publicznym tego kraju. Z biegiem czasu brytyjskie warianty multikulturalizmu przeisto-czyły się jednak w formułę odpowiadającą na zasadnicze pytania o rolę grup niegdysiejszych imigrantów w procesach zmiany mającej miejsce w powszech-nym rozumieniu wykładni społeczeństwa wielokulturowego. Warto zauważyć, że Tariq Modood identyfikuje w tym miejscu trzy kluczowe pojęcia wyłaniają-ce się z omawianej brytyjskiej debaty o wielokulturowości i traktuje je jako od-rębne terminy opisujące ten model. Jest to jego zdaniem asymilacja, multikul-turalizm i integracja87. Te dwa ostatnie terminy są często mylone, aczkolwiek należy także pamiętać, iż nie tylko w przypadku brytyjskim uzupełniają się one wzajemnie. Jak zauważa Modood:

[…] multikulturalizm, lub akomodacja mniejszości, różni się od integracji, ponie-waż uznaje grupy, a nie tylko jednostki, na poziomie: tożsamości, stowarzyszeń, przynależności, włącznie z diasporycznymi powiązaniami; zachowania, kultury, praktyki religijnej etc. oraz politycznej mobilizacji88.

Stąd też krytyka multikulturalizmu formułowana również obecnie w Wiel-kiej Brytanii opiera się w dużym stopniu na argumencie mówiącym o nieefek-tywności integracji grup napływowych i  ich urodzonych już w  kraju spad-kobierców ze względu na kulturową nieprzystawalność wymienionych przez Modooda aspektów do powszechnego w  obrębie państwa i  dominującego wzoru.

Powracający nie tylko w  kontekście brytyjskim postulat asymilacyjny unieważnia integrację w powyższym znaczeniu, a w konsekwencji także ideę multikulturalizmu. Zwolennicy asymilacji podzielają myśl o całkowitym

znie-86 Ibidem.

87 T. Modood, Multikulturalizm, s. 59.

sieniu każdego stanu zróżnicowania wykraczającego poza sferę życia prywat-nego przy jednoczesnym braku umiejętności dostrzeżenia, jak dalece złożona jest sama kwestia pluralizmu89. Pamiętajmy jednak, że operowanie w sytuacji zróżnicowania hasłem asymilacji generuje dość oczywisty opór ze strony grup temu procesowi poddanych, zwłaszcza jeśli uwzględnimy ich niski status spo-łeczny w systemie, w którym funkcjonują jako przybysze i obcy. Marginaliza-cja społeczna wespół z naciskami asymilacyjnymi stanowi w takiej sytuacji na-rzędzie polityczne, którego zastosowanie w szerszej skali nakłada na istniejący stan wielokulturowości dyskurs władzy ze strony grupy roszczącej sobie prawa do dominacji. Co bardziej troskliwi zwolennicy polityki asymilacyjnej w jej współczesnym wariancie dowodzą, iż określone grupy mniejszościowe defi-niowane w kategoriach etnicznych skazane zostają w rozwiązaniu multikultu-ralistycznym na nieuchronną społeczną degradację. W kontrowersyjnej pracy

The Triple Package amerykańscy prawnicy, Amy Chua i Jed Rubenfeld, stosują

ten rodzaj rozumowania w przypadku bieżących północnoamerykańskich re-lacji interetnicznych oraz kwestii sukcesu odnoszonego przez przedstawicieli jednych grup oraz jego braku u innych. Obaj autorzy dostarczają odpowiedzi na pytanie, co ich zdaniem jest sprawdzoną formułą sukcesu w społeczeństwie amerykańskim (sukcesu dodajmy rozumianego głównie w  wymiarze mate-rialnym). Jest to tytułowy pakiet trzech właściwości współdzielonych przez przedstawicieli tych grup w Stanach Zjednoczonych, które wykazują najwięk-sze efekty w tej mierze, a mianowicie: 1) kompleks wyższości, 2) poczucie nie-pewności oraz 3) kontrola impulsywna, gdzie ta ostatnio pojmowana jest jako zdolność do samoograniczenia uleganiu pokusie poddania się w obliczu po-jawiających się trudnych zadań90. Ten trójdzielny aparat społecznego awansu umożliwia takim grupom, jak mieszkający w Stanach Zjednoczonych Chiń-czycy szybkie wyjście poza stygmat zgettoizowanej mniejszości i odniesienie stratyfikacyjnego sukcesu we współczesnym społeczeństwie amerykańskim. Do grupy wygranych zaliczają oni także diasporę żydowską, Persów, Hindu-sów, Kubańczyków i, co ciekawe, także Mormonów. W tyle zaś pozostają Afro-amerykananie, będący głównymi przegranymi opisywanej w tej pracy społecz-nej gry o status. Największym zaskoczeniem jest jednak wskazanie na powolny upadek dawnej grupy o hegemonicznej dominacji, tj. białych Amerykanów lokujących się w kategorii W.A.S.P.91

89 D. Rodríguez-Garcia, Beyond Assimilation and Multiculturalism: A  Critical Review of

the Debate on Managing Diversity, „International Migration & Integration” No. 11, 2010, s. 255. 90 A. Chua, J. Rubenfeld, The Triple Package. How Three Unlikely Traits Explain the Rise and

Fall of Cultural Groups in America, New York 2014, ss. 9–10. 91 Ibidem, s. 14.

Jakkolwiek sugestie Chua i  Rubenfelda, podobnie jak zaproponowany przez nich model operacyjny, wydają się odpowiadać ogólnemu wyobrażeniu samych Amerykanów na temat tego, które grupy etniczne w Stanach Zjedno-czonych odnoszą dziś względny sukces mierzony wzrostem statusu material-nego, to ich prawomocność naukowa może zostać zakwestionowana. Czyni to m.in. amerykańska socjolog Jennifer Lee, której praca cytowana jest przez Chua i Rubenfelda92. Główny zarzut formułowany przez Lee wobec ich kon-cepcji dotyka bowiem bardzo wątpliwej metodologii zastosowanej przez obu autorów. Nie tylko skategoryzowanie grupy religijnej Mormonów jako ele-mentu etnicznej układanki społeczeństwa amerykańskiego, ale też cały system klasyfikacji wyłożony na kartach The Triple Package rodzi poważne wątpli-wości merytoryczne. Lee wskazuje też na pomijany we wspomnianej książce, aczkolwiek ważny dla zrozumienia mobilności społecznej tych grup, status prawny. Legalność pobytu sporej części meksykańskich imigrantów w USA stanowi bowiem istotny czynnik hamujący ich możliwość awansu i napędza zjawiska wynikające chociażby z funkcjonowania poza systemem opieki spo-łecznej i ochrony praw pracowniczych. Domniemana przez Chua i Rubenfelda kulturowo określona niemożność wyjścia sporej części Latynosów i Afroame-rykanów poza strukturalnie powielaną pozycję społecznego pariasa okazuje się zatem w gruncie rzeczy częścią dyskursu, który w Stanach Zjednoczonych znany jest od czasów XIX-wiecznych jeszcze narzędzi przymusu asymilacyjne-go, w tym dopasowania się do wzoru purytańskiej etyki pracy93.

W kontraście do podobnych prób przemycenia uwspółcześnienionych manifestacji klasycznej idei anglokonformizmu propozycje multikulturali-stów, aby różnice kulturowe zachować takimi, jakie są, przenoszą ciężar dys-kusji z pola walki o emancypację mniejszości etnicznych w stronę problemu wypracowania takiej formuły życia społecznego, w której istniejące różnice nie dezawuują możliwości kooperacji na rzecz wspólnego społecznego dobra. Mo-del multikulturalistyczny jest tożsamy w tym sensie z pluralistycznym mode-lem społecznym, jednak zawiera też kilka znaczących emode-lementów od niego go różniących w odniesieniu do praktyki społecznej. Operowanie zatem metaforą 92 http://www.zocalopublicsquare.org/2014/02/24/are-mexicans-the-most-successful-immigrant-group-in-the-u-s/ideas/nexus/ [20.09.2017].

93 Warto również przypomnieć, iż w swoim wcześniejszym, bardziej publicystycznym tek-ście pt. Bojowa pieśń tygrysicy (wyd. pol. 2011) Amy Chua wyraża przekonanie, iż sukces edu-kacyjny dzieci pochodzących z rodzin o azjatyckich (głównie chińskich) korzeniach polega na odmiennym i kulturowo określonym wzorze wychowania. Dzieci chińskich imigrantów podda-ne są jej zdaniem surowszej dyscyplinie niż te pochodzące z innych grup etnicznych, w których dzieci i młodzież nie uczy się bezwzględnej konieczności bycia najlepszym i odniesienia sukcesu w każdej dziedzinie życia. Książka ta, podobnie jak The Tiple Package, spotkała się w Stanach Zjednoczonych z szeroką krytyką, a Chua po części wycofała się ze stawianych w niej wniosków.

mozaiki kulturowej może prowadzić w niektórych przypadkach do esencja-lizacji kultur etnicznych nań się składających, a w konsekwencji do nowych form segregacji, tym razem niezamierzonej jako polityczna dyrektywa (gdzie w modelu asymilacyjnym jest ona celem działań ujednolicających kulturowy krajobraz)94. Pozostając przy kontekście amerykańskim debaty o granicach idei i praktyki multikulturalizmu, można przypomnieć, że tamtejsi multikulturali-ści wyrażają niekiedy obawę, iż pewne grupy amerykańskiego społeczeństwa pomimo emancypacji de iure zostają de facto wykluczone z tak ważnych obsza-rów kultury, jak sztuka, polityka i edukacja95. Jest ona też w pełni uzasadniona, gdy uwzględnimy fakt, że część grup budujących stan wielokulturowej Ame-ryki (mam tu na myśli przede wszystkim Afromerykanów, Meksykan i tubyl-czych Amerykanów) podlega nadal wykluczeniu i dyskryminacji na różnych polach wymagających pełnego uczestnictwa w życiu publicznym96. Uwidacz-niający się zatem w  takich sytuacjach rozdźwięk pomiędzy ideologicznym wymiarem amerykańskiego multikulturalizmu a częstymi praktykami dyskry-minacyjnymi i wyrażanym poprzez nie rasizmem rodzi pytanie o rolę dyskur-su krytycznego inicjowanego obecnie tak przez krytyków multikulturalizmu żądających zmiany tej polityki na rzecz jakiejś formy asymilacjonizmu lub segregacjonizmu, jak i  przedstawicieli liberalizmu identyfikowanych zwykle z politycznym zapleczem multikulturalizmu.

Jak dostrzega Arun Kundnani niezadowolenie z praktycznej realizacji po-lityki multikulturalistycznej płynie aktualnie tak z prawej, jak i lewej strony sceny politycznej świata zachodniego97. O ile krytycyzm ten był dotąd wyra-żany od lat 60. do lat 90. XX wieku przez europejską prawicę, to od tego czasu stanowi on też część ogólnopolitycznego dyskursu w Europie oraz Ameryce Północnej. Odwołując się do problemu integracji imigrantów, krytycy mul-tikulturalizmu w sensie stricte politycznym, tacy jak Geert Wilders z holen-derskiej Partii Wolności, nieżyjący już Jörg Haider z austriackiej Wolnościo-wej Partii Austrii, Marie Le Pen z francuskiego Frontu Narodowego czy Nigel Farage z ruchu UKIP – wszyscy ci politycy europejscy posługują się w swej retoryce antyimigranckim resentymentem, mówiąc o klęsce dotychczasowych prób ich integracji w społeczeństwach przyjmujących. Echem odbija się w tych wypowiedziach też stwierdzenie kanclerz Niemiec Angeli Merkel z roku 2011, kiedy to w wywiadzie dla gazety „Der Spiegel” uznała ona politykę

„Multikul-94 D. Rodríguez-Garcia, Beyond Assimilation and Multiculturalism…, s. 255.

95 J. D. Eller, Anti-Anti-Multiculturalism, „American Anthropologist” Vol. 99, No. 2, June 1997, s. 249.

96 G. C. Loury, Social Exclusion and Ethnic Groups: The Challenge to Economics, „Annual World Bank Conference Papers” 1999, s. 232.

ti” za projekt zakończony sromotną porażką i niebyły98. Nie tylko Kundnani zauważa, iż podobne głosy płyną w ostatnich latach również ze strony libe-rałów, jego zdaniem głównie spadkobierców ruchu roku 196899. Także Slavoj Žižek wypowiada się na temat multikulturalizmu w tonie wysoce krytycznym, a  krytyka ta ukierunkowana jest w  stronę środowisk lewicowych. Sugeruje on, że najnowsze wydarzenia związane z tzw. kryzysem migracyjnym stano-wią logiczną część procesów globalizacyjnych w tym sensie, że o ile proces ten dotyczył dotąd swobodnego przepływu towaru i usług, o tyle teraz widzimy nieograniczony przepływ czynnika ludzkiego100. Jak przyznaje słoweński inte-lektualista, taki stan rzeczy odnosi się do przemian, jakie nastąpiły w Europie po roku 1989. Zakończenie „zimnej wojny” i zniesienie dawnych podziałów politycznych pociągnęło za sobą jego zdaniem odpolitycznienie europejskiego życia publicznego. Wyjałowienie z ideałów politycznych uzupełnione zosta-ło upowszechnianiem się modelu rządów eksperckich. Ich nadrzędnym na-rzędziem sprawowania władzy jest w przekonaniu Žižka powracający motyw strachu – obezwładniającego lęku ogarniającego szerokie masy społeczne, niezależnie od dawnych politycznych preferencji, miejsca zamieszkania, kla-sy społecznej itd. Lęk ten dziś przybiera formę obawy przed islamskim ter-roryzmem i radykalizmem, który zagraża zachodniemu stylowi życia w jego najbardziej podstawowym wyrazie. To właśnie ten argument jednoczy ludzi i  grupy o  poglądach prawicowo-konserwatywnych i  lewicowo-liberalnych. Stwierdza on, że zachodnie społeczeństwa stały się dziś przedmiotem trans-formacji podejścia wobec innych, które możemy określić mianem „przeskoku od czystego barbarzyństwa do barbarzyństwa z ludzką twarzą”101.

W innym miejscu filozof ten zauważa z kolei, że krytyka multikulturalizmu wypływa nie ze zderzenia idei pluralizmu z innymi dominującymi ideologiami politycznymi, ale z napięć wynikających z zależności charakterystycznych dla współczesnych społeczeństw wyrosłych na modelu kapitalistycznym102. Multi-kulturalizm jest tu przedstawiony jako „idealna forma globalnego kapitalizmu, czyli założenie, iż z poniekąd pustej pozycji globalnej traktuje każdą z kultur lokalnych, tak jak kolonizator traktuje ludy kolonizowane – jako »tubylców«, których należy uważnie studiować i uszanować”103. Myliłby się jednak ten, kto 98 http://www.spiegel.de/politik/deutschland/integration-merkel-erklaert-multikulti- fuer-gescheitert-a-723532.html [20.09.2017] 99 Ibidem, s. 159. 100 https://www.theguardian.com/commentisfree/2010/oct/03/immigration-policy-roma--rightwing-europe [20.09.2017]. 101 Ibidem.

102 S. Žižek, The Universal Exception: Selected Wrtinigs, Volume Two, London & New York 2006.

sądziłby, iż opinia ta dotyczy interkulturowej komunikacji otoczonej antropo-logiczną dociekliwością studiów nad kulturowym innym. Žižek definiuje bo-wiem multikulturalizm w kategoriach typowych dla marksistowskiej redukcji fenomenów ideowych do relacji władzy i ekonomii. Dyskusja nad multikul-turalistycznym pomysłem na akomodację zróżnicowania kulturowego zostaje zatem sprowadzona w tym przypadku do podkreślenia praktyk dyskrymina-cyjnych, jakie są konsekwencją działań na rzecz zachowania kulturowej odręb-ności. Žižek idzie w swej krytyce dalej, mówiąc, że

[…] multikulturalizm jest rasizmem wyczerpującym własną pozycję z całej po-zytywnej zawartości (multikulturalizm nie jest wprost rasizmem, nie przeciwsta-wia Innemu par ty ku lar nych wartości własnej kultury), lecz zachowuje swo-ją pozycję jako uprzywilejowany pusty pun kt uniwers a lnoś ci, z którego możemy doceniać (i dezawuować) właściwie odmienne kultury – multikultura-listyczny szacunek dla specyfiki Innego stanowi czystą formę założenia własnej wyższości104.

Omawiana idea zostaje w ten sposób wpleciona w ideologiczny spór to-czony na froncie zarysowanym pomiędzy nurtem współczesnej myśli humani-stycznej skupionej wokół postmarksistowskiej krytyki kapitalizmu a wszelkimi odmianami tych kierunków analizy społecznej zorientowanej na rekonstrukcję kategorii różnicy (nie tylko kulturowej) przy użyciu języka naturalistycznego. Spór ten można przenieść i rozszerzyć z powodzeniem na spór dwóch innych obozów intelektualnych mówiących także o znaczeniu różnorodności – komu-nitaryzmu i liberalizmu, jak czynią to we współczesnej filozofii społecznej Jür-gen Habermas105 i Charles Taylor106. Niemniej takie dychotomiczne postawienie problemu rodzi sprzeciw części uczonych, a stanowisko Žižka w tej sprawie jest też szeroko krytykowane. Nie zgadzają się z nim Colin Feltham, Leslie Gard-ner czy Robin H. Wells, którzy wskazują na zbyt aprioryczne i przez to mylne założenie przyjmowane przez Žižka o tożsamym charakterze kapitalistycznej systemowej opresji i liberalnego rozumienia tolerancji wobec odmienności107. Idea tolerancji w  kontekście wielokulturowości i  polityki multikulturalizmu uwidacznia się bowiem, jak powiada Michael Walzer, „kiedy w grę wchodzi odmienność wiążąca się z religią, kulturą i sposobem życia – gdy inni nie są uczestnikami naszej wspólnoty, gdy nie ma wspólnych reguł gry ani wewnętrz-nej potrzeby istnienia odmienności, którą owi inni kultywują i ucieleśniają”108.

104 Ibidem, s. 171.

105 J. Habermas, Multiculturalism and the Liberal State, „Stanfard Law Review” Vol. 47, No. 5 (May 1995).

106 Ch. Taylor, The Politics of Recognition…

107 https://www.theguardian.com/world/2010/oct/09/migrants-markets-and-tolerance [20.09.2017].

Powyższa uwaga może być odniesiona nie tylko do społeczeństw takich jak amerykańskie (pielęgnujące swoją imigrancką historię), lecz także tych form życia zbiorowego, które zamykają się w ramach pewnych państwowości identyfikowanych ze wspólnotami narodowymi, a  więc względnie etnicznie homogenicznymi i reprezentującymi właściwe im formy tożsamości narodo-wej integrujące zbiorową pamięć i kolektywne działania. To w tego rodzaju społeczeństwach wtargnięcie grup, o których mówi Walzer, rodzi największy dysonans pomiędzy tym, co zastane, zinternalizowane i kulturowo oswojone a tym, co pojawia się nagle lub tli powoli, ale też zawsze wymusza jakiś rodzaj reakcji w zderzeniu z odmiennością. Nietrudno zauważyć, że artykułowany obecnie powszechnie krytycyzm wobec praktycznej realizacji dotychczaso-wych lokalnych wariantów polityki wielokulturowości wypływa z powyższej sytuacji. W dużym stopniu też niechęć wobec przejawów wielokulturowości, jakkolwiek jest sama w  sobie zjawiskiem wysoce złożonym, opiera się dziś w dużym stopniu na dyskursie medialnym, który wprawdzie wpływa na kie-runki obecnej debaty multikuluralistycznej, ale też nie definiuje jej wyłącznych ram. Nie jest moim zamierzeniem jednak na tym etapie rozprawienie się z me-dialnymi wzorcami odmienności kulturowej, lecz odsłonięcie podstaw reflek-sji krytycznej, jaka dokonuje się względem idei i polityki multikulturalizmu. W tym celu konieczne staje się wskazanie na te jej odnogi, które same w sobie wykazują pewien rodzaj autorefleksyjności i dzięki temu też wychodzą naprze-ciw głosom wobec multikulturalizmu niechętnym i negującym sens działań na rzecz zachowania w nowoczesnych państwach zachodnich o ustabilizowanych ustrojach demokratycznych podstawowej dla nich zasady pluralizmu. Powią-zanie dyskusji na temat multikulturalizmu z problemem transformacji rozu-mienia zasad demokracji pozwala nam również na uwypuklenie podstaw, na których osadzona jest tak krytyka multikulturalizmu, jak i ideowej dychotomii