Archeologiczna historia idei – podsumowanie

Arthur Lovejoy słusznie podkreślał, że „doktryny lub trendy opatrywane znajomymi nazwami kończącymi się na –izm czy –ość zwykle nie są (…) tego rodzaju jednostkami, które historyk idei stara się wyodrębnić”¹⁷¹, wprowadzał zatem pojęcie idei elementarnych (unit ideas), które powinny zostać poddane procesowi selekcji i swoistej atomizacji. Zasadności tego założenia nie sposób podważyć, jednak zdawać trzeba sobie sprawę z trudności i koniecznej arbitrarności tego analitycznego zabiegu.

W zgodzie ze zwrotem tekstualnym i narratywistycznym stwierdzić trzeba, że historyk nie jest w stanie opuścić „krainy języka”, a jak dopowiada Hayden White, „Wszyscy jesteśmy w niej zamknięci. Nie ma dla nas świata poza tekstem”¹⁷². Na poły derridiańska konstatacja narratywisty przypomina, że przeszłość per se pozostaje poza naszym poznaniem, a każda rekonstrukcja ma charakter jedynie tekstowy. Analogicznie, trzeba uznać, że idee, które wyodrębnia i bada historyk kultury intelektualnej poddają się tej samej, derridiańskiej grze znaczeń co pismo, a w konsekwencji przybierają znamiona idiomów podlegających iterowalności. Jak stwierdza autor O gramatologii jest to warunek czytelności znaków:

[…] żaden taki tajny pod względem strukturalnym kod […] nie istnieje. Możliwość powtarzania, a zatem również identyfikowania znamion wpisana jest w każdy kod, co sprawia, że jest on możliwą do zakomunikowania, przekazania i odszyfrowania siatką – iterowalną dla kogoś trzeciego¹⁷³. Iterowalność ugruntowuje z jednej strony potencjał komunikowalności przekazu pod nieobecność instancji nadawczej, co trzeba rozumieć przede wszystkim jako niedostępność intencji autorskiej¹⁷⁴, z konieczności zresztą w większym lub mniejszym stopniu rozmijającej się z uczestniczącym w grze znaczeń tekstem, autonomizującym się wobec twórcy. Z drugiej zaś,

170 Na ten temat zob. również: R. Ziemińska, Michel de Montaigne jako sceptyk renesansowy, [w:] Z dziejów filozoficznej refleksji nad człowiekiem. Księga pamiątkowa ku czci profesora Jana Czerkawskiego, pod red. P. Gutowskiego i P. Guta, Lublin 2007, s. 211.

171 A.O. Lovejoy , Wielki łańcuch bytu, s. 11.

172 Cyt. za: E. Domańska, Historia egzystencjalna, s. 43.

173 J. Derrida, Sygnatura, zdarzenie, kontekst, przeł. J. Margański, [w:] idem, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002, s. 385.

174 W niniejszym podsumowaniu założeń metodologicznych pojęcie autora nie odnosi się do konkretnej jednostki opatrzonej imieniem i nazwiskiem, a do bardziej lub mniej niedostępnej poznaniu naukowemu dyskursywnej instancji, stojącej za konkretnym tekstem. Te same wnioski można bowiem sformułować w stosunku do licznych w kulturze dawnej tekstów anonimowych, dla których nie można poświadczyć sankcjonowanego biografią twórcy zaplecza intelektualnego.

94

wskazuje na immanentą zdolność idei do repetycji i rekontekstualizacji, co stawia wyraźne ograniczenia badaniom nad źródłami i genezą myśli. Wpisane w tożsamość tekstu jest bowiem niewykorzenialne rozsczepienie, logika powtórzenia i inności¹⁷⁵. Każda idea rozumiana jako tekst charakteryzowana jest zatem przez produktywność i podatność na mutacje.

Ta poststrukturalistyczna refleksja, wbrew pozorom specyfiki Derridiańskiego języka, nie wydaje się wchodzić w konflikt z bardziej tradycyjnym nurtem XX-wiecznej historii idei.

Znakomity badacz sceptycyzmu, Charles B. Schmitt, we wstępie do swojego fundamentalnego dzieła, Cicero scepticus, zawarł pewne rozważania metodologiczne, w których podkreślał dobitnie zmienność tkwiącą w procesie re-produkcji idei:

W akcie lektury teksty z wcześniejszego okresu podlegają pewnego rodzaju interpretacji, a jej rezultat w większym lub mniejszym stopniu różni się od tekstów, na których ta interpretacja jest oparta¹⁷⁶.

Autor wyprowadza stąd konieczny postulat rozważenia stopnia asymilacji podejmowanych idei: „Pewne elementy oryginalnego źródła zostają ślepo zachowane, inne podlegają subtelnej transformacji, podczas gdy w niektórych dokonuje się radykalna zmiana”¹⁷⁷. Badacz jest zatem zobowiązany do ustalenia rodzaju mutacji danej idei, co zgadza się w pełni z jej tekstualnym wymiarem, otwierającym szerokie pole możliwych rekontekstualizacji.

Nawiązując do zrębu modelu historii Kublera, który można ocalić po wyabstrahowaniu z paradygmatu strukturalnego, historia mutacji określonych elementów kultury intelektualnej, podlegających analizie badacza, wpisuje się w ciągi genetyczne, na każdym jednak z jego ogniw odciska swoje piętno „kształt czasu”. Pod metaforyczne pojęcie Kublera podstawić można właśnie owe transformacje czy rekontekstualizacje, które nieustannie towarzyszą w procesie recepcji tekstom i ideom. Oznaczałoby to, iż dostęp do źródła zawsze jest już w pewnej mierze zapośredniczony przez historię jego późniejszych zastosowań. W konkretnych przypadkach oczywista jest konieczność brania pod uwagę indywidualnych predylekcji intelektualnych danych twórców i ich znajomości różnych kontekstów występowania badanej myśli w historii, jednak z gruntu niewiarygodne wydaje się ujęcie w nawias całych dziejów recepcji idei, by prostą linią połączyć nowożytną rekontekstualizację z jej źródłem, w szczególności jeśli ta ma rodowód antyczny.

Wyobrażone ciągi genetyczne idei wpisują się w wertykalną oś chronologii , na której – dla przykładu – wyróżnić można starą i średnią szkołę stoicyzmu greckiego, od Zenona z Kition po

175 Logika powtórzenia i inności zgodna jest z etymologiczny pojęcia iterowalności (itara – „inny” w sanksrycie). Por.

J. Derrida, Sygnatura, zdarzenie, kontekst, s. 385.

176 C.B. Schmitt, Cicero Scepticus…, s. 4.

177 Ibidem.

95

Posejdoniosa z Rodos (IV–I w. p.n.e.), późny stoicyzm rzymski (I–II w. n.e.), wreszcie rensansowy okres recepcji nauki stoików i Lipsjański neostoicyzm przełomu XVI i XVII wieku. Podobnie, uznając myśl Pirrona za źródło, którego niedostępność i zapośredniczoność podkreśla już sam fakt braku autorskiego przekazu myśli sceptycznej, w obliczu którego badacz opierać musi się jedynie na późniejszych interpretacjach postawy samego filozofa z Elidy, jako podstawowe ogniwa w takim ciągu genetycznym ująć można: grecki pirronizm Tymona z Fliuntu i jego uczniów (IV-III w. p.n.e.), sceptycyzm akademicki Arkezylaosa i Karneadesa (III–II w. p.n.e.), neopirronizm Agryppy i Sekstusa Empiryka (I–III w. n.e.), a wreszcie – renesansowe odkrycie sceptycyzmu dzięki dostępowi do pism autora Adversus Mathematicos. Po pierwsze, nie trzeba przekonywać, iż ciągi takie można dalece rozbudowywać, wyodrębniając kolejne ogniwa pośrednie w recepcji i mutacji myśli.

Po drugie zaś, nie ulega wątpliwości, że na każdym etapie recepcji dochodziło do fundamentalnych zmian w postrzeganiu źródłowego problemu zarówno z uwagi na indywidualne przekonania filozoficzne, jak i dostępność tekstów „źródłowych” czy komentarzy. To zaś prowadzi do trzeciego, najistotniejszego wniosku, iż postrzeganie dziejów myśli w odniesieniu do wertykalnej osi czasu nie może zapewnić możliwie pełnego obrazu przemian i tranformacji, jeśli nie zostanie uzupełnione o aspekt kontekstualny, który można przyrównać do podziałów horyzontalnych w wyobrażeniowym modelu historii.

Ten drugi wymiar poznania przeszłości wchodzi w dialog z relatywizmem konceptualnym¹⁷⁸, reprezentowanym przez Struktury rewolucji naukowych Kuhna czy archeologię wiedzy Foucaulta. W różnych momentach procesu historycznego określona idea ugruntowuje się bowiem w odmiennych konfiguracjach episteme, skoro „wiedza zasadniczo zawiera konceptualną ramę (pewien rodzaj »paradygmatu«)”¹⁷⁹. Co więcej, dyseminacja znaczenia zachodzi zarówno na poziomie archeologii, jak i historii korelacji z innymi prądami myślowymi czy kompleksami idei.

Choć Lovejoy przekonywał o konieczności możliwie precyzyjnego wyodrębnienia jak najmniejszych cząstek znaczeniowych historii intelektualnej, rozważenie ich potencjału w danej formacji kulturowej możliwe jest jedynie przy wzięciu pod uwagę szerokiego spektrum myśli, które zarówno przez relacje podobieństwa, jak i przeciwieństwa nadają historyczne znaczenie idei elementarnej. Daremny wydaje się trud przekonywania o tym, że poszczególne poglądy w dynamicznej rzeczywistości jednocześnie ścierały się, konkurowały ze sobą, a także zapożyczały się między sobą, na różnym poziomach refleksji wchodząc w nieustanne interakcje.

Prowadzić to może do przekonania, że każda historia elementarnej idei jest też opisem dziejów wszystkich idei, bowiem Lovejoyowską atomizację w istocie uznać można za arbitralny

178 Por. E. Domańska, Historia egzystencjalna, s. 37.

179 Zdanie filozofa historii, Louisa O. Minka. Cyt. za: ibidem, s. 38.

96

zabieg dzielenia złożonej treści przedmiotowej. Oczywiście, radykalną konsekwencją tego poglądu musiałby być całkowity sceptycyzm wobec uprawnionej metodologicznie możliwości badania historii idei, jednak zastrzeżenia te powinny zasadnie budzić czujność badacza co do teoretycznych założeń własnych prac. Z pewnością nie sposób uniknąć selektywności w dopasowaniu do określonych rozważań rozległości branego pod rozwagę kontekstu, jak bowiem wynika z powyższej refleksji ten może być zasadniczo nieograniczony.

Najważniejsza dla współczesnej historii intelektualnej powinna być jednak świadomość rozwarstwienia znaczeniowego idei i jej umiejscowienie w paradygmacie wiedzy właściwym danej episteme. Mikołaj z Autrecourt i David Hume na wertykalnej osi czasu stanowią dwa istotne ogniwa historii idei krytyki związków przyczynowych, koncepcja pierwszego z nich musi być jednak rozpatrywana kontekstualnie w ramach scholastycznej struktury wiedzy, drugiego zaś – w odniesieniu do nowożytnej rewolucji naukowej i rozwoju empiryzmu brytyjskiego. Zestawienie obu zbliżonych poglądów w oglądzie prezentystycznym skutkuje pozbawieniem ich historycznego charakteru, na który składa się ukształtowana w danej formacji infrastruktura myślenia.

Każda idea, niezależnie od momentu dziejowego, pojawia się w historii intelektualnej w sposób jednostkowy i indywidualny, który jednak warunkowany jest serią powtórzeń i tranformacji. Nawiązując do tradycyjnego słownika pojęć szkoły annalistów, z Fernandem Braudelem na czele, można powiedzieć, że określona idea zostaje wyartykułowana na przecięciu historii zdarzeniowej i historii długiego trwania, przy założeniu, że pierwszy aspekt obejmuje zwielokrotnione warstwy znaczeniowe, to jest zarówno archeologię wiedzy danej formacji, jak i relacje wobec innych poglądów epoki czy kręgu kulturowego (w zależności od zarysowanej rozległości kontekstu), drugi zaś – mówi o dziejach recepcji źródłowych tekstów.

Przedstawiona dotychczas historia sceptycyzmu jako dynamicznego kompleksu inkorporującego szereg podlegających mutacji, a nawet przeciwstawnych sobie idei elementarnych, została ukontekstowiona i zantropologizowana w przedpirrońskiej historii długiego trwania poglądu o ograniczoności zdolności poznawczych wyalienowanego z bezpośredniego doświadczenia świata podmiotu, który zostaje – po Heideggerowsku – rzucony w porządek symboliczny. Dzięki temu być może uda się uchylić zasadność twierdzenia o produktywnej roli sceptycyzmu jedynie w momentach kryzysów intelektualnych, co musiałoby oznaczać, że historia idei to dzieje długiego trwania dogmatycznego, optymistycznego poznawczo racjonalizmu, przerywanego jedynie w okresach schyłkowych przez doraźne zwątpienie w prerogatywy rozumu.

Tymczasem zakreślony kontekst pozwala zrozumieć, że sceptycyzmu nie można ograniczyć jedynie do recepcji pirronizmu jako serii epizodów w aspekcie historii zdarzeniowej, a jeśli rozważyć jego genetyczny związek z długim trwaniem pesymizmu antropologicznego, staje się jedną z dwóch

97

biegunowych odpowiedzi podmiotu na świadomość zapośredniczenia doświadczenia przez porządek symboliczny. Nie można oczywiście mówić o jednolitej, transhistorycznej postawie, a jedynie o sceptycznej skłonności, która przybiera różne kształty w zależności od momentu historycznego, episteme i korelacji z innymi prądami myślowymi.

Krótki przegląd antycznych źródeł kształtowania się poglądów sceptycznych już u zarania udowadnia brak autonomii elementarnych idei, które zawsze oświetlane są przez inne – zbliżone bądź skontrastowane – poglądy, a zarys dziejów greckiego sceptycyzmu nie może się ograniczać do historii myśli Pirrona i jego uczniów. W europejskiej kulturze chrześcijańskiej dokonują się fundamentalne dla badanego zagadnienia przesunięcia semantyczne, które sprawią, że przez następne wieki afirmacja sceptycyzmu będzie z konieczności niosła ze sobą pewne ryzyko oskarżenia o niedowiarstwo, nieprawomyślność, herezję czy ateizm. Wszyscy zatem autorzy chrześcijańscy, począwszy od Laktancjusza i Augustyna, rozgraniczać będą – bardziej lub mniej dobitnie – sferę Objawienia, gdzie nie może znaleźć się miejsce na żaden gest zbliżony do epoché, oraz wydzielać płaszczyzny poznania, na których argumenty sceptyczne ocalają swoją zasadność (dubitalia sapienti Jana z Salisbury). Jak przekonują nowsze badania nad zagadnieniem, filozofia średniowieczna udowadnia także, iż w obliczu niedostępności idei źródłowej, to znaczy zupełnej niemal nieznajomości greckich tekstów pirrońskich i ograniczonego oddziaływania komentarzy innych autorów na ten temat, dyskusje epistemologiczne prowadziły do podnoszenia sceptycznych argumentów wobec poznania zmysłowego czy racjonalnego. Prowadzi to do nader istotnego podważenia ściśle filologicznego i tekstologicznego sposobu dowodzenia genezy i atrybucji idei, dzięki czemu historycy mogą określić dany pogląd mianem sceptycznego.

Dawniejsze studia pod auspicjami Popkina niemal zupełnie pomijały okres średniowiecza w refleksji nad historią sceptycyzmu z rozlicznych przyczyn, między którymi wymienić można przekonanie o dominacji arystotelizmu w nauce scholastycznej, nieznajomość antycznych źródeł w średniowieczu, względnie znikome zainteresowanie komentarzami takich autorów, jak Cyceron czy Diogenes Laertios¹⁸⁰. Badania wpływu neopirronizmu na myśl renesansu oparły się natomiast na możliwości śledzenia najpierw historii manuskryptów Sekstusa, następnie druków dzieł komentujących neopirronizm, a wreszcie i samych przekładów „źródłowej” idei¹⁸¹. Historia

180 Schmitt wykazuje pewne zainteresowanie dziejami średniowiecznego sceptycyzmu, jednak swoje uwagi poczynia z konieczności nakreślenia tła dla renesansowych dziejów „sceptycznego Cycerona”.

181 Ograniczony status poznania historycznego podkreśla sama konieczność uznania w nowożytnej Europie zachowanych dzieł Sekstusa Empiryka za sui generis źródło filozofii sceptycznej. Wszak, przypomnijmy, że żyjący na przełomie II i III wieku grecki lekarz był bardziej kompilatorem niż filozofem, bardziej spadkobiercą dziedzictwa niż twórczym sceptykiem, jak określił to Luciano Floridi, „Salierim, nie Mozartem” (L. Floridi , op. cit., s. 11). Kilka wieków dzieliło go również od Pirrona, założyciela szkoły, a jak przekonują niektórzy badacze – w szczególności Richard Bett – poglądy Sekstusa znacznie różniły się od wyjściowej koncepcji myśliciela z Elidy (R. Bett, Pyrrho, His Antecedents, and His Legacy, Oxford 2000; R. Bett, What Does Pyrrhonism Have to Do with Pyrrho?, [w:] Ancient Scepticism and The Sceptical Tradition, ed. by J. Sihvola, Helsinki 2000, s. 11–33.

98

intelektualna w żadnej mierze nie może ograniczać się jedynie do uprzywilejowanego śledzenia tekstowych zależności. Te wszak nawet w analizie nowożytnej kultury typograficznej prowadzą do szeregu nieporozumień badawczych i wymuszają pogłębiony wysiłek interpretacyjny ze strony badaczy. Sprowadzenie danego tekstu postrzeganego jako element historii zdarzeniowej do wypisu cytowanych dzieł, zapożyczeń i bardziej lub mniej ukrytych nawiązań tekstowych nie tłumaczy w całej rozciągłości treści ideowej. Przeciwko radykalnemu stanowisku filologicznemu można wysunąć kilka uzupełniających się wzajemnie obiekcji.

Po pierwsze, nie sposób przecenić roli cenzury (kościelnej, politycznej, instytucjonalnej czy obyczajowej) i autocenzury w nowożytnym piśmiennictwie¹⁸². Znawczyni dziejów książki w Polsce, Paulina Buchwald-Pelcowa, przyjmuje definicję pojęcia jako:

[…] kontroli nad wytworzeniem, rozpowszechnieniem i użytkowaniem książki, kontroli sprawowanej przez różne instytucje i instancje, kontroli zmierzającej przede wszystkim do zapobiegania powstawaniu, rozpowszechnianiu, korzystaniu z zawierających niepożądane z punktu widzenia tych instytucji i instancji treści, zarówno z zakresu religii, polityki, stosunków międzynarodowych, jak i obyczajów, a w konsekwencji potępienie, zakazywanie, niszczenie, a także poprawianie, „oczyszczanie” uznanych za złe¹⁸³.

Niewątpliwie wielu autorów, którym zależało na akceptacji i uniknięciu represji w takim kontekście społecznego funkcjonowania piśmiennictwa, skłonnych było do mistyfikowania co bardziej nieortodoksyjnych poglądów – jak pisał Lubomirski w przedmowie do Eklezjastesa – „aby się o to nie poróżnić z Rzymem”¹⁸⁴. Różne formy cenzury stanowią najbardziej skrystalizowaną formę wywierania presji i kontrolowania powstających w historii tekstów, jednak nie wyczerpują one problematyki społecznych warunków produkcji znaczeń. W kulturze dawnej silniej niż współcześnie przejawiała się unifikująca siła zgodnych z historycznie pojmowaną konwencją dyskursów, które utrzymywały w ryzach ład społeczny¹⁸⁵. Jak pisze Foucault:

182 W kontekście rękopiśmiennej literatury staropolskiej najciekawiej na temat szeroko rozumianej roli cenzury (również obyczajowej) pisał Luigi Marinelli : O rękopiśmiennym i anonimowym charakterze poezji polskiego baroku: cenzura jako hipoteza konieczna, [w:] Staropolska kultura rękopisu, pod red. H. Dziechcińskiej, Warszawa 1999, s. 43–66. Paulina Buchwald-Pelcowa, polemizując z Marinellim, nie uznaje „wpływu opinii publicznej, nacisku pewnych środowisk, na ukazywanie się i krążenie tekstów” za cenzurę sensu stricto. Por. P. Buchwald-Pelcowa, Cenzura i walka z cenzurą w epoce baroku, [w:] Barok w Polsce i w Europie Środkowo-Wschodniej. Drogi przemian i osmozy kultury, pod red. J. Pelca, K. Mrowcewicza, M. Prejsa, Warszawa 2000, s. 169.

183 P. Buchwald-Pelcowa, Cenzura w dawnej Polsce. Między prasą drukarską a stosem, Warszawa 1997, s. 18–19.

184 S.H. Lubomirski , Eklezjastes, [w:] idem, Poezje zebrane, t. 1: Teksty, wyd. A. Karpiński, Warszawa 1995, s. 285 (w. 8).

185 Nie można naturalnie stwierdzić, że we współczesnej demokracji nie zachodzą takie mechanizmy organizowania dyskursów, wręcz przeciwnie. Jednak wydawać się może, że ukształtowana w formacji nowoczesnej wrażliwość intuicyjnie zakłada – poza wyjątkową problematyką „zniewolonego umysłu” w różnych formach totalitaryzmu i ewidentnej siły cenzury – relację względnej tożsamości między wewnętrznymi przekonaniami podmiotu czynności twórczych a rekonstruowanymi z tekstu poglądami, które uznamy za wypowiadane przez porte-parole autora.

99

Przypuszczam, nie będąc tego jednak bardzo pewnym, iż nie ma społeczeństwa, w którym nie istniałyby opowieści do wygłaszania, powtarzane, ulegające różnicowaniu; formuły, teksty, zrytualizowane zbiory dyskursów do recytowania w odpowiednich okolicznościach…¹⁸⁶.

Przy założeniu, że nie należy przesadnie uniwersalizować wyciąganych tutaj wniosków i odnosić ich do wszystkich społeczeństw czy kultur, a w centrum zainteresowania badawczego pozostawić cywilizację zachodnioeuropejską, ukształtowaną w duchu greckiego logocentryzmu, to w istocie zgodzić się można bez większych zastrzeżeń co do istnienia owych zrytualizowanych formuł, które wymagają powtarzającej się recytacji. Indywidualność określonego autora – w kulturze dawnej w szczególności – wytwarzana jest zatem w punktach rozchodzenia się więzów społecznych konwencji, zrytualizowanych dyskursów czy nacisków cenzury.

Po drugie, jak przestrzega Schmitt, abstrahując od wagi takich teoretycznoliterackich pojęć w nowożytnym procesie twórczym, jak imitatio czy eamulatio, należy pamiętać o rozbieżności między poromantyczną koncepcją oryginalności, która z konieczności kształtuje intuicyjne myślenie współczesnego badacza, a stosunkiem do źródeł w kulturze dawnej. Jak stwierdza badacz sceptycyzmu:

[…] nawet najznakomitsze umysły nie wahały się dokonywać plagiatów, przyjmować ślepo to, co powiedzieli starożytni czy wręcz ukrywać własną oryginalność pod płaszczykiem tradycyjności czy

„klasyczności”¹⁸⁷.

Problem ten częściowo łączyć się może również z pierwszym z wymienionych czynników, bowiem odważniejsze koncepcje myślowe mogły – z uwagi na konwencje odbioru powszechnego, stawiającego na pierwszym miejscu autorytet starożytnych klasyków, i do pewnego stopnia z troski o przychylność cenzury – maskować swoje nowatorstwo czy znajomość neoterycznych,

„podejrzanych ideologicznie” źródeł wypisami z antycznych dzieł. Przykładem takiej świadomości badawczej jest niebezdyskusyjna teza Barbary Otwinowskiej¹⁸⁸, sugerująca, że w dziele Lubomirskiego mogło zachodzić tak właśnie rozumiane tuszowanie erudycji poprzez nadanie kartezjańskim i jansenistycznym inspiracjom „stroju antycznego” i „oblicza stoickiego”¹⁸⁹.

Po trzecie, można się zasadnie zastanawiać, czy prymat tekstowych zależności jako dowodów poświadczających przyjęcie określonej postawy nie podważa znaczenia

186 M. Foucault, Porządek dyskursu, s. 16.

187 C.B. Schmitt, Cicero Scepticus…, s. 4–5.

188 Krytycznie o tezie badaczki wypowiada się Marian Skrzypek. Zob. M. Skrzypek , Filozoficzny rodowód antropologii Lubomirskiego i jej centralny problem – człowiek w świecie pozorów, [w:] Stanisław Herakliusz Lubomirski – twórca i dzieła, pod red. A. Karpińskiego, E. Lasocińskiej, Warszawa 2004, s. 92–93. Nie przesądzam w tym miejscu o słuszności założenia Otwinowskiej, a jedynie podaję jej supozycję jako przykład obiekcji metodologicznej wobec praktyki, którą wiążę tutaj z radykalnym stanowiskiem filologicznym.

189 Por. B. Otwinowska, Metafizyka pana na Ujazdowie, [w:] Religijność literatury polskiego baroku, pod red. C. Hernasa, M. Hanusiewicz, Lublin 1995, s. 219.

100

pozatekstowego lub przedtekstowego doświadczenia jednostki¹⁹⁰, którego odczuwanie może być z jednej strony modulowane przez określoną lekturę lub też – z drugiej – poprzedzać zainteresowanie literackim ujęciem danego problemu, wtórnie uzupełniające obserwacje wywiedzione z autopsji. Ujmując rzecz inaczej, to pozatekstowe doświadczenie może stanowić pierwszy przyczynek do zajęcia określonego stanowiska intelektualnego, które w dalszej kolejności potwierdzić mogą reminiscencje lekturowe. Nie oznacza to, rzecz jasna, podważenia fundamentalnej w kulturze dawnej rewerencji dla autorytetu tekstu pisanego czy świadectwa starożytnych. Zauważmy, jak ironicznie odnosił się do tego zagadnienia Montaigne w eseju poświęconym krytyce pedantyzmu:

Chcę się uzbroić przeciw obawie śmierci? Dzieje się to na koszt Seneki. Chcę znaleźć jakąś pociechę dla siebie lub przyjaciela? Zapożyczam jej u Cycerona. Byłbym ją znalazł w samym sobie, gdyby mnie w tym wyćwiczono. Nie lubię tej pożyczonej i wyżebranej mądrości; choćbyśmy nawet mogli stać się uczonymi uczonością drugich, mądrzy możemy być jedynie własną mądrością¹⁹¹.

W swojej refleksji znakomity myśliciel zdaje się mimochodem wskazywać na przedtekstowy status doświadczenia, bowiem to ono dyktuje kierunek lektur, jednocześnie zaś wskazuje na to, że te same prawdy można rozwijać bez zapożyczania się w literaturze, którego konieczność warunkowana jest jedynie kulturowo. Obiekcje Montaigne’a wobec wiedzy książkowej można z powodzeniem odnieść do współczesnej postawy metodologicznej historyka idei.

Jednym z interesujących zjawisk na mapie kulturalnej Europy, które każą przemyśleć tę relację, jest upowszechnianie się tacytyzmu w drugiej połowie XVI wieku. Nie wystarczy stwierdzić,

Jednym z interesujących zjawisk na mapie kulturalnej Europy, które każą przemyśleć tę relację, jest upowszechnianie się tacytyzmu w drugiej połowie XVI wieku. Nie wystarczy stwierdzić,