Lovejoy i poszukiwanie inteligibilności

Źródła historii idei leżą u samych podstaw nowoczesnej – pooświeceniowej – refleksji humanistycznej. Donald R. Kelley we wstępie do najpełniejszego jak dotąd monograficznego ujęcia dziejów historii intelektualnej⁴¹ stwierdzał:

Pod różnymi etykietami – historia mądrości, historia myśli, historia ludzkiego ducha i tak dalej – ten obszar badań miał swoje miejsce na mapie ludzkiej wiedzy od ponad dwóch stuleci, a w bardziej szczegółowych aspektach – historie sztuki, literatury, nauki i przede wszystkim filozofii – od znacznie dłuższego czasu. Bezpośrednio i nominalnie historia idei jest spuścizną XVIII wieku, bardziej nawet pobożnej, niemieckiej Aufklärung niż francuskich lumières czy angielskiego oświecenia⁴².

Od Giambattisty Vico przez XIX-wiecznych francuskich i niemieckich, eklektyków z Victorem Cousin na czele historia idei torowała sobie drogę do samokonstytucji jako dziedziny naukowej, którą ostatecznie zapewnił jej Arthur Oncken Lovejoy, związany z Johns Hopkins University w Baltimore. Zainteresowania badacza, oscylujące głównie między religioznawstwem a filozofią, od 1902 roku – jak stwierdza w jego biografii intelektualnej Daniel J. Wilson – zaczęły ciążyć ku metodycznej analizie idei⁴³, co w latach trzydziestych zaowocowało dojrzałą teorią, wyłożoną na kartach Primitivism and Related Ideas in Antiquity (1935), The Great Chain of Being (1936) i artykułach zebranych w kolejnej dekadzie w zbiorze Essays in the History of Ideas (1948).

Historia idei w redakcji Lovejoya w znacznej mierze stanowiła intelektualną reakcję na wielość wyspecjalizowanych dyscyplin naukowych, o czym autor zaświadcza na wstępie najbardziej

41 We współczesnej obcojęzycznej literaturze przedmiotu często zastępuje się pojęcie historii idei synonimicznym terminem „intellectual history”. Por. m.in.: D.R. Kelley , The Descent of Ideas. The History of Intellectual History, Burlington 2002; Palgrave Advances in Intellectual History, ed. by R. Whatmore, B. Young, New York 2006. Termin został wprowadzony na początku XX wieku przez amerykańskiego historyka, Jamesa Harvey’a Robinsona, autora pracy An Introduction to the History of Western Europe (1902).

42 D.R. Kelley , The Descent of Ideas…, s. 1.

43 D.J. Wilson, Arthur O. Lovejoy and the Quest for Intelligibility, Chapel Hill 1980, s. 33.

34

reprezentatywnego z perspektywy teoretycznej eseju, The Historiography of Ideas, stwierdzając, iż przedmiot badań historii idei łączy dążenia poznawcze co najmniej dwunastu dziedzin humanistycznych⁴⁴, co wpisuje się we współcześnie dyskutowane przekonanie, że treść przedmiotowa jest jedna, natomiast poszczególne dyscypliny stanowią różne perspektywy ujęcia problematyki. Lovejoy wymienia między innymi historię filozofii i nauki, część etnografii, lingwistyki, religioznawstwa, komparatystykę literacką, historię sztuk czy wreszcie historię społeczną i polityczną⁴⁵, skłaniając się w dalszej części ku wnioskowi:

Ów podział na ogólne dziedziny historii intelektualnej był oczywiście nieunikniony i wysoce użyteczny. Rosnąca specjalizacja i towarzyszący jej rozwój oraz wysublimowanie odrębnych technik badawczych jest oczywiście koniecznym warunkiem postępu we wszystkich gałęziach wiedzy i dyscypliny historyczne nie są tu wyjątkiem. Niemniej jednak owe podziały – jeśli tych kilka dyscyplin zajmuje się historiografią idei – są sztuczne, choć w ogólności nie są arbitralne; innymi słowy, nie korespondują z żadnymi absolutnymi podziałami badanych zjawisk historycznych. Są po części tymczasowymi, poręcznymi wyodrębnieniami pewnych przedmiotów z ich kontekstów w celu ułatwienia dokładniejszej analizy, po części zaś szczęśliwym trafem, rezultatami przypadków w historii instytucji edukacyjnych lub osobliwych ograniczeń intelektualnych zainteresowań wpływowych badaczy⁴⁶.

Postulat badawczy Lovejoya wynika z pragmatycznej rewizji przygodności systemu uniwersyteckiego i wydaje się zbliżony do współczesnego paradygmatu wielodyscyplinarności⁴⁷, wymierzonego zarówno w specjalizację nauki, jak i XX-wieczny formalizm, jednak z dzisiejszej perspektywy nie można pozostawić modernistycznych przesłanek tej myśli bez krytyki.

44 A.O. Lovejoy , The Historiography of Ideas, [w:] idem, Essays in the History of Ideas, New York 1960, s. 1–2. Tekst został umieszczony również w apendyksie do nowego wydania Wielkiego łańcucha bytu: A.O. Lovejoy , Historiografia idei, [w:] Wielki łańcuch bytu. Studium historii pewnej idei z dodaniem tekstów „Historiografia idei”, „Obecne stanowiska i przeszła historia”

oraz „Refleksje o historii idei”, przeł. A. Przybysławski, Gdańsk 2009, s. 313–323. Maurice Mandelbaum uznaje nawet postulat interdyscyplinarności za jeden z dwóch dominujących motywów w projekcie historiografii idei Lovejoy’a. Zob.

M. Mandelbaum, On Lovejoy’s Historiography, [w:] The History of Ideas. An Introduction to Method, ed. by P.T. King, London 1983, s. 198.

45 Por. A.O. Lovejoy , Historiografia idei…, s. 314.

46 Ibidem, s. 315.

47 W intencji Lovejoya słynny cykl wykładów na Harvardzie w 1929 roku (The William James Lectures on Philosophy and Psychology) spełniał podobny cel zamazywania granic dyscyplin, o czym autor przypominał w przedmowie do Wielkiego łańcucha bytu w słowach „wykłady nie były przeznaczone dla specjalistów w konkretnych dziedzinach, lecz dla mieszanego audytorium akademickiego; a jednym z zasadniczych zadań tej książki jest prześledzenie omawianych idei w różnych odrębnych dziedzinach historii myśli”. Por. A.O. Lovejoy , Wielki łańcuch bytu, s. 6. Badacz stawiał zbliżony cel również przed – założonym przez siebie przy Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa – Klubie Historii Idei (History of Ideas Club), który zrzeszał przedstawicieli różnych dziedzin historycznych. Jednak, warto zaznaczyć, że wbrew intencjom Lovejoya wykłady na temat „wielkiego łańcucha bytów” nie przyciągały dostatecznej uwagi badaczy, w szczególności filozofów. Jak rekonstruuje wydarzenia Wilson, niewielu filozofów pojawiało się na wykładach, a z czasem liczba osób na sali znacząco malała. Wśród słuchaczy największą grupę stanowili natomiast literaturoznawcy, którzy znaleźli w pracy Lovejoya więcej wartości niż wyspecjalizowani filozofowie. Por.

D.J. Wilson, op. cit., s. 191. Nie jest to zjawisko rzadkie w XX-wiecznej nauce. Podobnie o własnym dorobku naukowym, jak również o pracach Kuhna, sądził Rorty: „Wydaje mi się, że rzeczy, które robię, są znacznie ciekawsze dla ludzi spoza filozofii niż dla tych, którzy pozostają w jej granicach. To jest przykład tego samego zjawiska, które spowodowało, że Kuhn jest częściej czytany przez ludzi spoza nauk ścisłych niż przez tych, którzy pozostają w ich obrębie” – R. Rorty , Osobne słowa czy osobne światy?, s. 461.

35

W przytoczonym fragmencie, mimo umiarkowanego pragmatyzmu, wyraźnie zarysowuje się pogląd utrzymujący podmiot badacza, przedmiot badania oraz mediującą między nimi metodologię w pełnej izolacji. Zręby metodologicznej świadomości Lovejoya pokrywają się z dążeniem modernistycznej teorii literatury, o której Nycz stwierdzał następująco:

[…] now oczesna teoria literatury zakłada konieczność profesjonalizacji dyskursu o literaturze; przy czym założenie to motywowane jest nie tylko wspomnianymi wymogami fachowej wiedzy tyczącej artystycznej i ewolucyjnej specyfiki „przedmiotu”, ale przede wszystkim problemami wynikającymi z kulturowych uwarunkowań procesu poznania, których rozwiązanie (czy bodaj neutralizowanie) obiecywała zapewnić profesjonalna procedura, jako dająca ów wyłączny dostęp do obiektywnej wiedzy o dziele sztuki⁴⁸.

Wystarczy pod pojęcie literatury podstawić nieco bardziej mglisty termin „idea”, by zauważyć, że diagnoza Nycza dokładnie opisuje również dążenia Lovejoya, który próbował – mimo krytyki specjalizacji dyscyplin poznania humanistycznego – skonstruować profesjonalną procedurę obiektywizacji wiedzy o ideach. Autor zdawał się bowiem wierzyć, że postęp w wyspecjalizowanych badaniach prowadzi do prawdziwszego poznania faktów i zjawisk z przeszłości – przedmiotu badań historycznych. Co więcej, lektura książki Arthur O. Lovejoy and the Quest for Intelligibility pióra Wilsona pozwala widzieć w całej strukturze wiedzy zbudowanej przez Lovejoya nowoczesną metanarrację, spajającą projekt historii idei.

Filozof, spadkobierca racjonalnej myśli oświeceniowej, zwolennik temporalnej i pluralistycznej wizji wszechświata oraz dualizmu epistemologicznego, tożsamego z reprezentacjonizmem, rozwijał własne przekonania filozoficzne równolegle do konceptualizacji roli idei w historii myśli. Już w 1914 roku, w kontrze wobec behawiorystów i „nowych realistów”

bronił pojęcia świadomości, które uważał:

[…] nie za bezpodstawny i niefunkcjonalny przesąd filozoficzny, lecz naturalny produk t ludzkiej refleksji na temat określonych, powszechnych doświadczeń człowieka⁴⁹.

Zagadnienie pozostawało dla niego istotne przez lata, a doczekało się najpełniejszej realizacji w pracy The Revolt Against Dualism (1929). Jak podsumowuje Wilson, Lovejoy wybrał pośrednie stanowisko między idealizmem, podporządkowującym wielość racjonalnej inteligibilności, a temporalizmem, podporządkowującym racjonalną inteligibilność wielości i zmianie⁵⁰. Aurea mediocritas filozofa – choć pogląd ten trudno uznać za nowatorski czy kontrowersyjny – ściśle łączyła się z przekonaniem o kulturotwórczej roli idei, „naturalnego

48 R. Nycz, Kulturowa natura, słaby profesjonalizm…, s. 96. Podkr. – R.N.

49 Cyt. za: D.R. Kelley , The Descent of Ideas…, s. 278. Podkr. – A.K.

50 Por. D.J. Wilson, op. cit., s. 113. Warto dodać, iż ówcześnie idealizm reprezentowali: Francis Herbert Bradley (w Wielkiej Brytanii) i Josiah Royce (w Stanach Zjednoczonych), temporalizm zaś – doskonale znani William James i Henri Bergson.

36

produktu” aktywności człowieka. Dualizm Lovejoya przejawiał się w ocaleniu obiektywnego, fizykalnego świata i tworzonych przez ludzkość idei, które odpowiadały za uczynienie z eksternalnej rzeczywistości przestrzeni racjonalnej i inteligibilnej. Krytykował epistemologiczny temporalizm pragmatystów w osobie Williama Jamesa, który rezygnował z jakichkolwiek inwariantów, a jednocześnie dystansował się od Kanta, zarzucając jego uniwersalistycznej epistemologii brak pragmatycznej perspektywy⁵¹. Dopiero pojęcie idei, mediujące nie tylko między podmiotem a przedmiotem, lecz również między teraźniejszością a obrazem przeszłości, pozwalało Lovejoyowi na konstrukcję świata, którego ontologiczną przygodność człowiek potrafi zracjonalizować. Jak ujmuje przesłanki filozofa Wilson:

[…] idee istnieją, a człowiek, jako zwierzę racjonalne, stosuje je do uporządkowania świata. […]

Idee są i, jak pokazuje historia, zawsze były koniecznym elementem w ciągłym dążeniu człowieka do usensownienia wszechświata⁵².

Idee, zarówno w sensie epistemologicznym, jak i historycznym służą amerykańskiemu filozofowi za narzędzie do złagodzenia konsekwencji współczesnej mu filozofii – w szczególności pragmatyzmu, skazującego pozbawiony zakorzenienia podmiot na Geworfenheit w przygodny, fluktuujący strumień zdarzeń. Jak wiadomo, odpowiedzią Heideggera na ten problem było uczynienie z aktu werfen hermeneutycznego projektu rozumienia, Entwurf, przeistaczającego alienację w relacyjny modus bycia-w-świecie. Niemiecki filozof również upatrywał ratunku przed wykorzenieniem w aktywności interpretacyjnej, egzystencjalnej Erschlossenheit, jednak dzięki gruntownej przebudowie klasycznej metafizyki unika reprezentacjonistycznego konfliktu przedmiotu i podmiotu. O „projektowym charakterze rozumienia” czytamy w Byciu i czasie:

[…] rozumienie zawiera w sobie samym egzystencjalną strukturę, którą nazywamy projektem.

Projektuje ono bycie jestestwa równie pierwotnie na jego ,,ze względu na co" jak na oznaczoność jako światowość jego aktualnego świata. Projektowy charakter rozumienia konstytuuje bycie-w-świecie co do otwartości jego „tu oto” jako „tu oto” pewnej możności bycia. Projekt jest egzystencjalnym ukonstytuowaniem bycia przestrzeni faktycznej możności bycia. Jako rzucone, jestestwo jest rzucone w bycie w sposób projektowania⁵³.

W stosunku do Heideggera rozwiązanie konfliktu przez Lovejoya wydaje się skrajnie reakcyjne. Amerykanin dokonał bowiem ponownego „zaczarowania” temporalnego, spragmatyzowanego świata przez antropocentryczne wyobrażenie o ideach przenikających historię, pamięć, świadomość i mentalność człowieka, oswajającego dzięki nim wyalienowaną rzeczywistość. Co jednak ciekawe, w intencji Lovejoy’a owa Wiederentzauberung ściśle wynikała ze

51 Por. uwagi Kelleya na ten temat: D.R. Kelley , The Descent of Ideas…, s. 279.

52 D.J. Wilson, op. cit., s. 140.

53 M. Heidegger, op. cit., s. 206.

37

współczesnego mu poglądu na świat lub – idąc dalej – ze współczesnej mu episteme, unieważniającej metafizykę „wielkiego łańcucha bytów”.

Można bowiem zaryzykować twierdzenie, iż we wnioskach wywiedzionych z refleksji nad pełnią (plenitude) i ciągłością (continuity) w Wielkim łańcuchu bytów filozof zaskakująco bliski był Słowom i rzeczom Foucaulta, rekonstruującym podstawy „formacji dyskursywnej” opartej na platońskiej metafizyce. Jak pisał bowiem Lovejoy:

Dopóki świat pojmowany był w ten sposób, zdawał się spójnym, jasnym, intelektualnie pewnym i godnym zaufania światem, w którym umysł człowieka mógł z całym spokojem oddawać się poszukiwaniom zrozumienia rzeczy. Nauka empiryczna zaś, skoro znała z góry fundamentalne zasady, z którymi fakty muszą się ostatecznie zgadzać, i zaopatrzona była w rodzaj diagramu ogólnego wzorca wszechświata, mogła wiedzieć w zarysie, czego się spodziewać, a nawet antycypować poszczególne odkrycia konkretnych obserwacji. Z nie mniej ogólną hipotezą można było uzgodnić przekonanie o całkowitej racjonalności tego, co istnieje. Zasady pełności i ciągłości były uzasadnionymi konsekwencjami tego przekonania⁵⁴.

Rekonstruowane przesłanki składają się zatem na wyobrażenie o „zasadniczym wzorze wszechświata”, które w odniesieniu do koncepcji Foucaulta można uznać za zbliżone do sposobu myślenia o archeologii wiedzy i paradygmatach „nauki normalnej” Kuhna. Warto jednak zaznaczyć, iż w przeciwieństwie do ujęcia historii kultury w Słowach i rzeczach Lovejoy zdaje się nie dostrzegać przełomowych zmian episteme w XVII wieku, spoglądając na paradygmat platoński z perspektywy dyskursu ukształtowanego przez nowoczesną naukę z ewolucjonizmem na czele. Ze względu na przekonania własnej epoki o temporalności, pluralizmie i zmianie we wszechświecie autor konkludował, iż historia idei Wielkiego Łańcucha jest „historią porażki”, która chybiła celu wyjaśnienia racjonalności i inteligibilności świata⁵⁵. Można również zauważyć, że autor – z jednej strony – opisywał „zasadniczy wzór” metafizyki platońskiej, w sposób kontekstualny wydobywając na światło dzienne paradygmat dawnego myślenia, a z drugiej – nie uchronił się od prezentystycznej konkluzji na temat porażki ocenianej miarą mu współczesną.

Lovejoy, balansując na cienkiej granicy między badaniem historii a kształtowaniem zrębów własnych przekonań filozoficznych w odniesieniu do współczesnej mu nauki, dokonał zatem nie tylko opisu, lecz również oceny analizowanej idei. Posunięcie autora wydaje się bezpodstawne, skoro – przykładając do problematyki aktualny język humanistyki – miał on świadomość diametralnie różnych episteme – z jednej strony – rządzących wielkowiekowym poglądem platońskim i – z drugiej – XIX- i XX-wieczną teorią wszechświata. Lovejoy tymczasem stwierdza w ostatnim rozdziale Wielkiego łańcucha bytu:

54 A.O. Lovejoy , Wielki łańcuch bytu, s. 304.

55 Por. zdanie: „Historia idei łańcucha bytu – w tym wymiarze, w jakim idea ta zakładała tak całkowitą inteligibilność i racjonalność świata – jest jednak historią porażki” (ibidem, s. 305).

38

Świat czasu i zmiany jest – co przynajmniej nasza historia pokazała – światem, którego ani nie można wydedukować, ani uzgodnić z postulatem, że istnienie jest wyrazem i konsekwencją systemu

„wiecznych” i „koniecznych” prawd związanych nierozerwalnie z samą logiką bytu⁵⁶.

Badacz, konstatując brak tożsamości między skończoną, temporalną, przygodną egzystencją a koncepcją świata roszczącego sobie pretensje do wiecznych, koniecznych i uniwersalnych prawd, orzeka o niepowodzeniu idei „wielkiego łańcucha bytu” na podstawie przeświadczenia o dynamicznej rzeczywistości. Zdaje jednak sobie sprawę z tego, że wszechświat Platona był statyczny, a dialektyka jedności i wielości dawała podstawy pod wyobrażenie o koherentnym i nieskończonym uniwersum. Mimo to Lovejoy, rozdarty między rolą filozofa a historyka filozofii, nie dokonał relatywizacji historycznych obrazów świata, dzięki czemu doszedł do absurdalnego wniosku o porażce idei w odniesieniu do epoki, która dawno już odrzuciła jej aktualność, zmieniając diametralnie podstawy swojej wiedzy o świecie, „zasadniczy wzór wszechświata”.

Można uznać, że odpowiedzialna za niepowodzenie koncepcji Lovejoya jest metanarracja o człowieku jako „zwierzęciu racjonalnym”, dokonująca przeuniwersalizowania kategorii ciągłości.

Wydaje się bowiem, że filozof, krytykując niepowodzenie idei, sam tworzy inny, wielki łańcuch idei racjonalnego świata, rozciągający się mniej więcej od Platona do samego Lovejoya. Taka narracja niebezpiecznie wykorzenia poszczególne wyobrażenia z kontekstu historycznego, przenosząc je w transcendentną przestrzeń synchronii czy – jak chciał tego Szacki – w ponadczasowe uniwersum dyskursu, w którym debatują Platon, Husserl i Lovejoy.