Zarys osobowości umysłowej na tle nauki epoki

W XVI- i XVII-wiecznej Rzeczypospolitej trudno znaleźć przykład umysłu i osobowości, który z powodzeniem można by poddać zestawieniu z postawą epoché Sanchesa czy Montaigne’a.

Sceptycyzm należy do prądów intelektualnych, które – nie ma co spierać się na ten temat – nie odegrały zbyt doniosłej roli w renesansowej i barokowej Rzeczpospolitej, w której brakowało szkół filozoficznych bliskich libertynizmowi czy wolnomyślicielstwu, zdolnych do propagowania w znaczeniu afirmatywnym idei francuskiego, włoskiego czy angielskiego sceptycyzmu, czego konsekwencją był w prostej linii brak otwartych wystąpień i publikacji¹. Zaplecze intelektualne głównych nurtów organizujących wymianę poglądów, ludzi pióra, publicystów czy polemistów religijnych nie pozwalało na wyjście poza proste włączenie sceptycyzmu w szerokie pole pejoratywnie rozumianego wolnomyślicielstwa, związanego z niemoralnym trybem życia i zagrożeniem dla chrześcijaństwa². W XVII wieku wciąż dość powszechnie powtarzano choćby polemiczne stwierdzenia Stanisława Reszki, sekretarza Hozjusza, który libertynów uznawał za sektę religijną³. Jak stwierdzał Janusz Tazbir:

Z informacji Reszki korzystali polemiści polscy XVII w. piszący o libertynach. Uważając ich wyłącznie za sektę religijną, nie określali tym mianem współczesnych sobie wolnomyślicieli, ustosunkowanych sceptycznie wobec wszystkich konfesji. Tymczasem we Francji już w połowie XVII w. zaczęto stosować pojęcie libertyn w innym niż dotąd, mianowicie w dzisiejszym słowa tego znaczeniu⁴.

Paradoks historii polega na tym, że to właśnie Reszka jako nieliczny z Polaków poznał osobiście Michela de Montaigne⁵, którego Próby miały tak ogromny wpływ na rozwój XVII-wiecznego sceptycyzmu formacji francuskich libertins érudits. Jak pisze George Minois, w Europie

1 Por. J. Tazbir, Libertyni na gruncie polskim, [w:] idem, Rzeczpospolita i świat. Studia z dziejów kultury XVII wieku, Wrocław 1971, s. 133.

2 Por. J. Tazbir, Z dziejów pojęcia libertyn, [w:] Studia z dziejów kultury i ideologii, pod red. R. Hecka, W. Korty, J. Leszczyńskiego, Wrocław 1968, s. 197–203; J. Snopek, Objawienie i oświecenie. Z dziejów libertynizmu w Polsce, Wrocław 1986, s. 5–27; J.A. Drob, Wolnomyśliciele staropolscy, [w:] Humanitas i christianitas w kulturze polskiej, pod red.

M. Hanusiewicz-Lavallee, Warszawa 2009, s. 319–344.

3 Jeszcze w XVIII wieku Benedykt Chmielowski powtarzał twierdzenia Hozjusza na temat sekt religijnych i ateistów.

Zob. B. Chmielowski , Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej sciencyi pełna, na różne tytuły iak na Classes podzielona, mądrym dla memoryału, idiotom dla nauki, politykom dla praktyki, melancholikom dla rozrywki erygowana, wybór i oprac. M. i J.J. Lipscy, przedm. J.J. Lipski, Kraków 1966, s. 80.

4 J. Tazbir, Libertyni na gruncie polskim, s. 132.

5 Zob. na ten temat: J. Tazbir, Montaigne wśród Polaków, „Pamiętnik Literacki” R. 87: 1996, z. 2, s. 9.

107

Zachodniej jednym z głównych czynników rewolucji naukowej i postępującej sekularyzacji wiedzy w obliczu ponownego prymatu arystotelizmu w nauce Kościoła i programie uniwersyteckim było

„przemieszczanie się uczonych do społeczności świeckiej”⁶, a w konsekwencji tworzenie

„niezależnych stowarzyszeń i organizacji naukowych skupiających uczonych i stwarzających warunki dla samodzielnych prac doświadczalnych, dyskusji oraz krytyki”⁷. Jak z podziwem podsumowywał to zjawisko w historii intelektualnej Europy Zachodniej Stanisław Herakliusz Lubomirski w Rozmowach Artaksesa i Ewandra:

Na to we Florencyjej, Rzymie, Bolonijej, Luce, Wiedniu i Paryżu, i innych królów i panów rezydencyjach między zacnemi ludźmi kawalerskie schadzki i akademije wymyślone, aby pod pretekstem zabawki jakiejsi i konwersacyjej jak najpiękniejszego stylu – przez uczoną i zgodną umysłów emulacyją – zasiągać i nabywać⁸.

Do najwcześniejszych i najważniejszych instytucji tego typu należała założona w 1603 roku Accademia dei Lincei w Rzymie, o której z podziwem wypowiadał się Brożek w przedmowie do Urbana VIII zawartej w przypisywanym Kopernikowi dziełku poetyckim, Septem Sidera (1629)⁹. Instytucja, licząca w swoich szeregach samego Galileusza, wykorzystywała w swojej nazwie porównanie do przenikliwego „wzroku rysia”, by dowartościować badanie filozofii naturalnej oparte na doświadczeniu. Metafora zaczerpnięta została z renesansowego dzieła Giambattisty della Porta¹⁰, autora Magia naturalis (1588), który założył w Neapolu towarzystwo naukowe, zwane Accademia Secretorum Naturae (Accademia dei Segreti), zamknięte przez papieża Pawła V ze względu na podejrzenie o uprawianie magii¹¹. Jednak różnica między badaniami natury della Porty, będącymi emblematycznym przykładem Foucaultowskiego rozumienia renesansowego paradygmatu poszukiwania odwzorowań¹², a rzymską akademią, mimo zbliżonych ram czasowych, ukazuje fundamentalne zmiany w postrzeganiu nauki. W Praescriptiones opracowanych w latach 1603–1604, a opublikowanych w 1624 roku, deklaruje się, że uczeni z Accademia dei Lincei winni być żądni „prawdziwej wiedzy” i poświęcać się studiom natury, a w szczególności – matematyce¹³, co zapowiadało dojrzałe koncepcje XVII wieku. Rozluźnienie więzi między doktryną Kościoła

6 G. Minois, Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Augustyna do Galileusza, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1995, s. 330.

7 J. Dobrzycki , Staropolski świat nauki, [w:] T. Bieńkowski , J. Dobrzycki , Staropolski świat nauki. Uczeni i szkoły wobec osiągnięć nowożytnych nauk przyrodniczych, Warszawa 1998, s. 44.

8 S.H. Lubomirski , Rozmowy Artaksesa i Ewandra, wyd. J. Dąbkowska-Kujko, Warszawa 2006, s. 56.

9 Brożek w przedmowie do poematu przypisywanemu Kopernikowi nazywał Akademię felicissimum Lynceorum institutum (M. Kopernik , Septem sidera, Cracoviae 1629, s. 3–4).

10 Na frontyspisie dzieła Phytognomonica, poświęconego roślinom, znajduje się wizerunek rysia, który miałby posiadać umiejętność patrzenia przez stałe obiekty, dzięki czemu stał się dla della Porty figurą badacza arkanów natury. Por.

L. Daston, K. Park, Wonders and the Order of Nature. 1150–1750, New York 2001, s. 168–169.

11 S. Drake , Essays on Galileo and the History and Philosophy of Science, vol. 1, selected and introduced by N.M. Swerdlow, T.H. Levere, Toronto 1999, s. 127–128.

12 Zob. na ten temat: A. Wieczorkiewicz , Monstruarium, Gdańsk 2009, s. 89–95.

13 Za: S. Drake , op. cit., s. 128.

108

a uprawianiem nauki skutkowało zatem zwłaszcza w takich państwach, jak Włochy czy Francja (dzięki działalności Académie des sciences i College Royal), rozszerzeniem granic debat ogólnopoznawczych oraz specjalizacją badań z filozofii naturalnej, w coraz większym stopniu opartych na eksperymentach i indukcji. Na przełom XVI i XVII wieku w Anglii przypada natomiast nowatorska koncepcja empiryzmu Francisa Bacona, a kraje protestanckie, zwłaszcza Zjednoczone Prowincje Niderlandów, przyciągały myślicieli i uczonych z państw katolickich, poszukujących większej przestrzeni do dyskusji i publikacji¹⁴.

Rzeczpospolita pozostawała wobec tych przemian organizacji myśli europejskiej w pewnej izolacji. Jak stwierdza Henryk Barycz:

Nauka polska terytorialnie pozostająca z dala od głównych ośrodków ówczesnej kultury, nie rozporządzająca większymi zasobami materialnymi ani środkami technicznymi i pomocami, nie wsparta mecenasowską hojną dłonią lub choćby moralną pieczą, znalazła się pod każdym względem w niekorzystnej sytuacji¹⁵.

Do nielicznych instytucji, które obrazowały zjawisko stopniowej pluralizacji ośrodków naukowych w Rzeczypospolitej należała powołana w 1594 roku Akademia Zamojska, niezależna od skarbca królewskiego, a utrzymywana z fundacji Jana Zamoyskiego. Nie podejmowano się w niej zaawansowanych studiów przyrodniczych, jednak nauczanie filozofii w Zamościu miało zdecydowanie odbiegać od uniwersyteckiej tradycji spekulacji intelektualnej, skupiać się na kształtowaniu charakteru i osobowości, a w konsekwencji przygotowywać do życia obywatelskiego w zgodzie z ideałami humanistycznymi, co oddawało utylitarystyczny kierunek szlacheckiej edukacji¹⁶. Jak ujmował zagadnienie Danilo Facca:

[…] sama Akademia Zamojska ma w swoim kodzie genetycznym zapisane ślady tej antyscholastycznej orientacji. Była ona w istocie ostatnią podjętą przez Jana Zamoyskiego próbą stworzenia instytucji alternatywnej wobec Uniwersytetu Jagiellońskiego, którego reforma w kierunku humanistycznym, wielokrotnie podejmowana, okazała się w istocie niemożliwa.

Zamoyski chciał stworzyć w Krakowie sytuację podobną do paryskiego dualizmu między Collège Royal o orientacji humanistycznej, a Sorboną, fortecą tradycyjnej wiedzy, ale zamysł ten udało mu się zrealizować, przynajmniej częściowo, dopiero w Zamościu¹⁷.

Znikoma liczba instytucji upowszechniających niedogmatyczne poglądy łączy się w oczywisty sposób z brakiem prób przekładu czy omówienia kluczowych dzieł i autorów, inspirujących debatę poznawczą w zachodniej części kontynentu, oraz z nikłym dostępem do

14 Minois nazywa to zjawiskiem „ucieczki mózgów”. Por. G. Minois, op. cit., s. 329.

15 H. Barycz, Wstęp, [w:] J. Brożek, Wybór pism, t. 1, oprac. H. Barycz, Warszawa 1956, s. 8.

16 T. Bieńkowski , Wykształcenie szkolne i jego perspektywy poznawcze, [w:] T. Bieńkowski , J. Dobrzycki , Staropolski świat nauki, s. 4.

17 D. Facca, Humanizm i filozofia w nauczaniu Adama Burskiego, Warszawa 2000, s. 21.

109

oryginalnych publikacji w bibliotekach polskich erudytów¹⁸. Wiadomo, że greckie pisma Sekstusa Empiryka próbował pozyskać Jan Zamoyski, jednak zamysł ten nie powiódł się¹⁹. Próby w XVI wieku pozostawały niemal nieznane i niedostępne, prawdopodobnie nie miał ich w ręku Jan Kochanowski²⁰. W następnym stuleciu nazwisko Montaigne’a znane było wciąż w dość nikłym stopniu, choć egzemplarz Prób w języku francuskim znajdował się w bibliotece Jana III Sobieskiego²¹. Lubomirski dokonał natomiast najdonioślejszej pochwały autora, pisząc w Rozmowach Artaksesa i Ewandra, że „Montanus” to „wielki w nauce człowiek”²², i tłumacząc słynne zapytanie que sais je „po naszemu” jako „Cóż ja wiem?”²³. Trudno jednak mówić w nowożytnej Rzeczypospolitej o wyraźnych tekstowych śladach recepcji Montaigne’a czy innych nowożytnych sceptyków, wprowadzeniu neopirronizmu Sekstusa Empiryka do nauczania filozofii, a także o gruntownym przyswojeniu najbardziej nowatorskiej myśli naukowej baroku.

W XVII-wiecznej respublica litteraria izolacja ta – mimo braku pewnych podstaw instytucjonalnych – nie miała jednak charakteru ostatecznego, gdyż przepływ idei między zainteresowanymi żywą debatą naukową i poznawczą jednostkami możliwy był dzięki podróżom, studiom na zagranicznych uniwersytetach, korespondencji z uczonymi oraz gromadzeniem zbiorów bibliotecznych. Spoglądając na historię nauki z takiej perspektywy, na polskiej mapie kulturalnej XVII wieku wyróżnia się postać naukowca i literata, profesora Akademii Krakowskiej, którego szerokie horyzonty myślowe znalazły odzwierciedlenie w refleksjach zgoła niekanonicznych i niedogmatycznych, a postawa intelektualna domaga się głębszej analizy w oparciu o problematykę historii sceptycyzmu. Jan Brożek (Ioannes Broscius), urodzony w 1585 roku w Kurzelowie, a zmarły w 1652 roku w podkrakowskich Bronowicach, był wybitnym polskim matematykiem i astronomem, muzykiem i pisarzem, studentem medycyny na uniwersytecie padewskim, a także – co ma szczególne istotne znaczenie dla prób rekonstrukcji jego poglądów – zapalonym bibliofilem.

Ponowne obwarowanie uniwersytetów pogodzonym z Objawieniem arystotelizmem i wzmożone z końcem XVI wieku naciski nurtów kontrreformacyjnych, które Minois nazywa

18 O ile w dawnej Rzeczypospolitej – w przeciwieństwie przede wszystkim do Francji – nie istniała zwarta formacja wolnomyślicielska, organizująca się wokół określonych instytucji, o tyle można zasadnie mówić jedynie o pojedynczych jednostkach, reprezentujących postawę libertyńską czy wolnomyślicielską. Por. J. Tazbir, Libertyni na gruncie polskim, s. 133.

19 Edycja Sekstusa w oryginale greckim opublikowana została dopiero w 1621 roku. Por. I. Dąmbska, Adam Burski i jego „Dialectica Ciceronis”, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1974, t. XX, s. 9; D. Facca, Humanizm i filozofia w nauczaniu Adama Burskiego, s. 33.

20 J. Tazbir, Montaigne wśród Polaków, s. 10.

21 K. Targosz, Jan III Sobieski mecenasem nauk i sztuk, Wrocław 1991, s. 24.

22 S.H. Lubomirski , Rozmowy Artaksesa i Ewandra, s. 112.

23 Ibidem.

110

„przywołaniem nauki do porządku”²⁴, prowadzącym w XVII wieku do „wielkiego zerwania”²⁵ między Kościołem a nowożytną wiedzą, zmuszały uczonych do ograniczenia swobody wypowiedzi, autocenzury czy „skłonności do sekretu”²⁶. W 1616 roku natomiast na Indeks Ksiąg Zakazanych trafiło dzieło De revolutionibus orbium coelestium Kopernika i po raz pierwszy Święte Oficjum podało w wątpliwość prawomyślność tez Galileusza, co – po wydaniu Dialogu o dwóch najważniejszych systemach świata (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo) – doprowadziło do procesu, zwieńczonego w 1633 roku uroczystym odwołaniem uznanych za heretyckie tez włoskiego badacza. W Rzeczypospolitej mogłoby się wydawać, że konflikt myśli naukowej z doktryną religijną nie skutkował tak dramatycznymi procesami, jednak nauka, jak wskazuje Barycz:

W szczególności pozostawała pod wpływem dwóch głównych czynników, które zaciążyły złowrogo na jej postawie, drogach i losach nie dopuszczając do normalnego jej rozwoju, skazując na wegetację i pozostawanie w tyle za myślą naukowo-poznawczą innych narodów. Czynnikami tymi była preponderacja szlachty i kultura ziemiańska, nie doceniająca i lekceważąca ścisłe badania naukowe, zwłaszcza w zakresie nauk matematycznych i przyrodniczych, oraz przygniatający każdy przejaw wolnej myśli prąd kontrreformacji katolickiej²⁷.

Należy pamiętać, że w pierwszej połowie XVII wieku rozgorzał spór o autonomię Akademii Krakowskiej wobec nacisków Kolegium Jezuickiego, w odniesieniu do którego sam Brożek miał stwierdzić, że – jeśliby zakon zwyciężył – „zginą nauki, będzie tylko słychać o gramatyce, retoryce, humanitas, o odpisywanych kursach, a zaśpiewamy de profundis Arystotelesowi, Platonowi i matematyce”²⁸. Pod koniec stulecia doszło natomiast do bezprecedensowego w Rzeczypospolitej ścięcia i spalenia Kazimierza Łyszczyńskiego (1689)²⁹, oskarżonego – podobnie jak siedemdziesiąt lat wcześniej Giulio Cesare Vanini – o ateizm na podstawie niezachowanego traktatu De non existentia Dei³⁰.

Zbigniew Ogonowski podkreśla również, że uczeni polscy w XVII wieku, jeśli nawet nie próbowali w najprostszy sposób przemilczeć zagadnień związanych z nowymi odkryciami

24 G. Minois, op. cit., s. 303–333 (rozdz. Kontrreformacja i przywołanie nauki do porządku).

25 Ibidem, s. 335–369 (rozdz. Galileusz, Kościół a nowożytna nauka: wielkie zerwanie XVII wieku).

26 Ibidem, s. 329; G. Raubo, „Ludzie się na górne zapatrują obroty”. Astronomiczne konteksty literatury polskiego baroku, Poznań 2011, s. 139.

27 H. Barycz, Wstęp, s. 8.

28 Cyt. za: J. Dobrzycki, Galileuszowe lobby, [w:] T. Bieńkowski , J. Dobrzycki , Staropolski świat nauki, s. 48.

29 Warto zauważyć, że Łyszczyński nie był jedynym skazanym na śmierć za rzekomy ateizm szlachcicem w XVII-wiecznej Polsce, choć w literaturze przedmiotu najwięcej informacji podaje się o jego głośnym procesie. W 1699 w Nowogródku na stosie spalony miał zostać niejaki Przyborowski (Łyszczyński został ścięty, dopiero potem jego zwłoki uległy spaleniu), o czym pisze w swojej kronice Kazimierz Dobiński. Fragment przedrukowany został w antologii: Rzeczpospolita w dobie upadku. 1700–1740, wybór źródeł, oprac. i wstęp J. Gierowski, Wrocław 1955, s. 98–99.

30 J. Snopek , op. cit., s. 53–56; A. Nowicki , Wykłady o krytyce religii w Polsce, Warszawa 1965, s. 51–68. Casus Łyszczyńskiego kojarzony był z osobą Vaniniego w dobie staropolskiej, o czym świadczy wzmianka w rozdziale o ateizmie zawartym w Nowych Atenach Benedykta Chmielowskiego. Zob. B. Chmielowski , Nowe Ateny…, Kraków 1966, s. 80.

111

naukowymi, musieli stanąć przed trudnością w głoszeniu swoich poglądów, szczególnie w formie drukowanej, gdyż:

Na przeszkodzie stały tu zwykle względy instytucjonalne: m.in. cenzura władz szkolnych czy zakonnych, a wreszcie liczenie się z presją środowiska, niechętnego nowinkom mogącym zakłócić normalny tok życia i ustalonych przyzwyczajeń. Przeszkody tego rodzaju były w Polsce XVII w. na ogół silniejsze w środowisku katolickim niż różnowierczym, toteż w ośrodkach różnowierczych kryzys arystotelesowskiej kosmologii – m.in. także z tych powodów – nastąpił szybciej i szybciej też torowały sobie drogę prądy nowej astronomii³¹.

W szkolnictwie jezuickim, w Rzeczypospolitej aż do 1750 roku opartym na Ratio studiorum, nauczanie fizyki dopuszczało jedynie wykład nauki perypatetyckiej³². Konieczna w tych warunkach

„skłonność do sekretu” powodowała, że skonfliktowany z jezuitami Brożek w wykładach z astronomii na Akademii Krakowskiej, mimo aprobaty dla myśli Kopernika, omawiał geocentryczny układ Ptolemeusza³³, swoje najbardziej kompleksowe dzieło literackie, Gratis (1625), będące pamfletem przeciwko jezuitom, musiał opublikować anonimowo³⁴ u kalwińskiego drukarza³⁵, a egzemplarze dzieł Galileusza pozostawiał bez zwyczajowych dla siebie dopisków i podkreśleń³⁶. Przechowywanie nieortodoksyjnych dzieł z własnoręcznymi uwagami i śladami wnikliwej lektury mogło stanowić ważki dowód w procesie o herezję, o czym przekonał się więziony przez inkwizycję Aleksander Skultet, historyk i kartograf, bliski współpracownik Kopernika³⁷. Również w niesławnym wyroku na Kazimierza Łyszczyńskiego wzięto pod uwagę w procesie uwagę notatkę „A więc Boga nie ma” na marginesie dzieła Theologia naturalis (1615) Johanna Heinricha Alsteda³⁸. Warto również wziąć pod uwagę wpływ na postawę Brożka jego padewskiego mistrza, Cesare Cremoniniego (1550–1631), do którego otwarcie przyznaje się Brożek w zapiskach pamiętnikarskich³⁹:

Rozpoczął się już gwałtowny spór między jezuitami a Akademią Krakowską o prawo wykładania w Krakowie. Odjeżdżając do Włoch pozostawiłem Akademię cichą i spokojną, po powrocie zaś

31 J. Domański , Z. Ogonowski , L. Szczucki , Zarys dziejów filozofii w Polsce, wieki XIII–XVII, red. naukowa Z. Ogonowski, Warszawa 1989, s. 382.

32 T. Bieńkowski , Wykształcenie szkolne i jego perspektywy poznawcze, [w:] T. Bieńkowski , J. Dobrzycki , Staropolski świat nauki, s. 6.

33 H. Barycz, Wstęp, s. 51. Por. B. Bieńkowska, From Negation to Acceptance. The Reception of Heliocentric Theory in Polish Schools in the 17^th and 18^th Centuries, [w:] The Reception of Copernicus’ Heliocentric Theory. Proceedings of a Symposium Organized by the International Union of History and Philosophy of Science. Toruń, Poland 1973, ed. by J. Dobrzycki, Wrocław, Warszawa 1973, s. 88; J.N. Franke , Jan Brożek (J. Broscius), akademik krakowski 1585–1652. Jego życie i dzieła, ze szczególnem uwzględnieniem prac matematycznych. Ze źródeł rękopiśmiennych, Kraków 1884, s. 122.

34 Ibidem, s. 221.

35 Krakowscy drukarze obawiali się wydania pisma przeciwko jezuitom. Brożek miał posunąć się do interwencji ministra kalwińskiego przebywającego pod Krakowem. Zob. J.N. Franke , op. cit., s. 110.

36 H. Barycz, Wstęp, s. 49.

37 U skonfliktowanego z Dantyszkiem i Hozjuszem Skulteta, kanonika kapituły warmińskiej, znaleziono m.in. dzieło Johanna Heinricha Bullingera, szwajcarskiego reformatora, z własnoręcznymi adnotacjami czytelniczymi. Zob.

A. Nowicki , Wykłady o krytyce religii w Polsce, s. 32.

38 P. Buchwald-Pelcowa, Cenzura w dawnej Polsce, s. 69.

39 Por. H. Barycz, Wstęp, s. 87, 224.

112

zastałem ją pogrążoną w odmętach. Przez całe czterolecie studiów [1620–1624 – przyp. A.K.]

donoszono i do Padwy szczegółowo o podkopywaniu stanowiska Akademii przez jezuitów.

Wszystko to przedstawiałem tamtejszym uczonym a moim nauczycielom, zwłaszcza znakomitemu Cezarowi Cremoni no, memu promotorowi i profesorowi medycyny. Od niego to powziąłem wiele wskazówek w sprawie zachowania całości Akademii, które wyprowadzał z niezwykłą rozwagą sposobem arystotelesowskim z racji stanu i rzeczypospolitej⁴⁰.

Arystotelik wzbudzał także uznanie swoją charyzmą i sposobem prowadzenia wykładów, czego świadectwo przekazał – nieco młodszy od Brożka – Maciej Vorbek-Lettow (1593–1688), potomek spolszczonej rodziny niemieckiej, lekarz króla Władysława IV, który podjął studia medyczne w Padwie pod koniec 1612 roku. W swoich wspomnieniach zawarł entuzjastyczną opinię: „Miedzy filozofami primas był Cremonius, ten philosophiam discipulis dictabat nie z napisanej w domu karty, ale na pamięć, jak kiedy ksiądz na katedrze każe. Cudowne ingenijum!”⁴¹.

Z całą pewnością na podstawie zapisu Brożka wnioskować można, że Cremonini stanowił dla Brożka autorytet nie tylko w materii naukowej, lecz również w kwestii obrony nauki uniwersyteckiej przed ekspansją instytucjonalną jezuitów⁴². Włoski uczony, zapalony arystotelik, kontynuował w Padwie myśl bliską Pietro Pomponazziemu (1462–1525), opowiadając się za śmiertelnością duszy w zgodzie z wywodem De anima⁴³, co doprowadziło jezuitów do oskarżenia go o materializm, a w ostateczności do zarzutów inkwizycji o ateizm i awerroistyczną herezję

„podwójnej prawdy”. Warto jednak zaznaczyć, że statut Uniwersytetu Padewskiego z 1607 roku zakładał interpretacje tekstów naukowych bez konieczności daleko posuniętych amplifikacji, co Cremonini miał rozumieć jako umożliwienie wykładu teorii Arystotelesa niezależnie od jej implikacji w kontekście religijnym⁴⁴.

Co ciekawe, w tej samej dekadzie, prawdopodobnie dwa lata po wyjeździe Brożka z Padwy, pod wpływem Cremoniniego znalazł się bardzo młody wówczas student, Gabriel Naudé (1600–

1653), który stał się odpowiedzialny za francuską recepcję myśli padewskiego arystotelika w kręgu libertins érudits. Upowszechnił on rzekomą sentencję Cremoniniego, intus ut libet, foris ut moris est, wyrażając tym samym opinię, że filozof może niezależnie utrzymywać poglądy zgodne z prawdą

40 J. Brożek, Z urywków pamiętnikarskich, [w:] idem, Wybór pism, t. 1, s. 427. Podkr. – A.K.

41 M. Vorbek-Lettow, Skarbnica pamięci. Pamiętnik lekarza króla Władysława IV, oprac. E. Galos, F. Mincer, pod red.

nauk. W. Czaplińskiego, Wrocław 1968, s. 43.

42 Por. H. Barycz, Padwa siedemnastowieczna w życiu intelektualnym Polski, [w:] idem, Spojrzenia w przeszłość polsko-włoską, Wrocław 1965, s. 371.

43 Na marginesie warto wspomnieć, że według ciekawej anegdoty uczony miał ułożyć dla siebie inskrypcję epitafijną:

Hic jacet totius Cremoninus („tu leży cały Cremoninus”), co należałoby postrzegać jako potwierdzenie poglądu o śmiertelności duszy. Por. M. Craig, Subverting Aristotle. Religion, History, and Philosophy in Early Modern Science, Baltimore 2014, s. 55.

44 Ibidem, s. 6.

113

naukową oraz przekonania chrześcijańskie⁴⁵, a także jednoznacznie łącząc jego myśl z Aleksandrem z Afrodyzji i Awerroesem⁴⁶.

W istocie można w tak rozumianej postawie widzieć nowożytną kontynuację średniowiecznej idei kryterium „podwójnej prawdy” w duchu pragmatyzmu. Sam Pomponazzi, mimo swojego antyreligijnego naturalizmu, deklarował, że jego poglądy mogą zostać zawieszone przez wiarę, która przekracza dowodzenie naukowe⁴⁷. W potępieniu awerroizmu przez biskupa Tempiera w 1277 roku, podporządkowującym naukę teologii, za którego spuściznę Minois uważa proces Galileusza z 1633 roku⁴⁸, istotne miejsce zajmowała krytyka „podwójnej prawdy”, utrzymywanej wówczas przez Sigera z Brabancji:

[Niektórzy filozofowie] stwierdzają, że istnieją rzeczy prawdziwe z punktu widzenia filozofii, lecz nie z punktu widzenia wiary katolickiej, jak gdyby były dwie sprzeczne prawdy, i jakby istniała prawda w pismach pogan, która jest w opozycji do prawdy Pisma Świętego⁴⁹.

Mimo wagi potępienia rys dwoistości dowodzonej prawdy naukowej utrzymywał się jednak w burydanizmie późnej myśli scholastycznej, choć twierdzenia czerpane z porządku Objawienia (supernaturaliter) musiały w razie konfliktu brać górę nad argumentami racjonalnymi czy wywiedzionymi z natury (naturaliter)⁵⁰. Jak stwierdza Mieczysław Markowski, tez filozoficznych Burydan nie nazywał demonstrationes, a jedynie persuasiones czy declarationes, ocenianych miarą probabilitas, nie zaś veritas⁵¹. Co istotne, badacz średniowiecznej nauki wskazuje na szereg uczonych związanych z Akademią Krakowską, którzy dokonywali komentarzy pism Arystotelesa w burydańskim paradygmacie opisu⁵². Paweł z Worczyna w napisanych w 1417 roku Quaestiones super tres libros „De Anima” Aristotelis stawia dość radykalną tezę, iż w świetle przyrodzonego rozumu pogląd Aleksandra z Afrodyzji o śmiertelności ludzkiego intelektu jest prawdziwy („Alexander propter hoc dicit, quod intellectus esset corruptibilis sicut alia forma substancialis. Et hoc est verum in lumine naturali”⁵³), jednak ratio naturalis może zostać dopełnione przez ratio fidei⁵⁴. Polskiej myśli akademickiej XV wieku nieobca była zatem myśl o rozdziale między prawdą rozumu

45 E. Muir, The Culture Wars of the Late Renaissance. Skeptics, Libertines, and Opera, Cambridge, Mass. 2007, s. 56.

46 M. Craig, op. cit., s. 134.

47 M.L. Pine , Pietro Pomponazzi’s Attack on Religion and the Problem of the De fato, [w:] Atheismus im Mittelalter und in der

47 M.L. Pine , Pietro Pomponazzi’s Attack on Religion and the Problem of the De fato, [w:] Atheismus im Mittelalter und in der