Fragilitas hominum i sceptyczne wątpliwości wobec stoicyzmu stoicyzmu

Bez wątpienia wypada stwierdzić, że Fredro nie należał do autorów, którzy chętnie podejmowali w swojej twórczości teoretyczne rozważania filozoficzne czy – ściślej – epistemologiczne. Trudno dziwić się tej nieobecności pierwiastka spekulatywnego, skoro autor poświęcił lwią część swoich pism prakseologicznym wskazówkom adresowanym do elity

159 Oryg. „…ut hoc casu serviat dictum: »Malum bene positum no moveas«”, co XVIII-wieczny tłumacz amplifikuje, pisząc: „… raźno tu przypada powieść: »Złe, kiedy się uciszy, nie poruszaj«, (albo pospoliciej: »Nie budź, siedź cicho, kiedy licho śpi«)”.

160 K. Stasiewicz, Z jakiej tradycji wynika skłonność Stanisława Herakliusza Lubomirskiego do aforystyki?, [w:] Stanisław Herakliusz Lubomirski – twórca i dzieła, s. 216. Uznać można, że powyższe rozważania ujęły cztery z wymienionych pięciu aspektów, pomijając jedynie nurt epigraficzny.

182

rządzących¹⁶¹ i publicystyce, starając się uzasadniać zalecaną postawę doświadczeniem, historią i znajomością psychologii zarówno jednostki, jak i społeczeństwa. Stanowi to znamienny rys sceptycyzmu myślicieli zaangażowanych w życie publiczne i wcielających zagadnienia filozoficzne w praktykę, co silnie kontrastowało z poznawczym kierunkiem ówczesnych debat francuskich. Tę różnicę postaw intelektualnych skrupulatnie i przekonująco opisuje Jeremy Robbins w studium poświęconym hiszpańskiej myśli XVII wieku, odwołując się w zbalansowany sposób zarówno do zewnętrznych wobec literatury czynników społeczno-politycznych, jak i wewnętrznych przemian w obrębie omawianej tradycji. Jak stwierdza badacz:

Według wszelkiego prawdopodobieństwa z uwagi na skuteczność cenzury i inkwizycji nie istniało w Hiszpanii do końca XVII wieku żadne publiczne poparcie dla sceptycyzmu w stylu Montaigne’a, Pierre’a Charrona czy tym bardziej libertyńskich myślicieli jak Gabriel Naudé, François de La Mothe Le Vayer i Isaak La Peyrère, a w konsekwencji – ani żaden publiczny atak na istniejące systemy epistemiczne, ani też następująca po nim obrona. To oznacza, że wpływ sceptycyzmu na hiszpańskich myślicieli charakteryzuje raczej stopniowa erozja panujących koncepcji wiedzy, nie zaś frontalna ofensywa¹⁶².

Nietrudno odnieść wrażenie, iż pod względem braku publicznych wystąpień apologetycznych wobec sceptycyzmu, choć zapewne z uwagi na nieco inne czynniki, sceny intelektualne Rzeczypospolitej i Hiszpanii wydają się bardzo zbliżone. Takie ujęcie komparatystyczne uprawnia zresztą sama twórczość Fredry, czerpiąca z myśli politycznej Saavedry Fajardo i stawiająca literaturze dydaktycznej podobne cele co hiszpańscy autorzy tego nurtu, z Baltasarem Graciánem na czele. Robbins przekonuje w związku z powyższymi konstatacjami, iż w XVII-wiecznej refleksji na temat życia publicznego sceptycyzm, stawiający pod znakiem zapytania możliwość zdobycia pewnej wiedzy, został włączony w obręb pragmatycznej filozofii moralnej, a problematyka episteme pozostawała na drugim planie wobec zagadnień doksa¹⁶³. Ten zwrot należy uznać za zupełnie zrozumiały w obliczu europejskiej recepcji neostoicyzmu, który nakazywał dystans wobec powszechnych mniemań i opinii. Niepewność sądu – z jednej strony – epistemologicznego, z drugiej zaś doksastycznego stanowi o sprzężeniu tradycji stoickiej ze sceptycyzmem¹⁶⁴. Z perspektywy filozofii moralnej w szczególności bowiem obie szkoły zdawały się prowadzić do tego samego celu, o czym pisze Montaigne w Apologii Rajmunda Sebond:

Jedni powiadają, iż dobro mieszka w cnocie, inni – w rozkoszy; inni – w zgodzie z naturą; ci – w wiedzy; tamci – w nieczuciu bólu; owi – w tym, aby nie dać się mamić pozorem. Tę ostatnią myśl

161 G. Raubo wskazuje, że modelowa grupa odbiorcza dydaktyzmu Fredry obejmowała nie tylko „ludzi, których zwierzchność nad innymi chroniona była przez sankcje prawne (dygnitarzy państwowych, dowódców wojskowych, właścicieli ziemskich), lecz i […] tych, którzy w nieformalnych systemach władzy – a więc w różnych typach rozpowszechnionych w dobie staropolskiej układów klientalnych – zajmowali uprzywilejowaną pozycję patrona”

(G. Raubo, Światło przyrodzone, s. 61).

162 J. Robbins, op. cit., s. 9–10.

163 Ibidem, s. 10 i n.

164 Ibidem, s. 16. Robbins zgadza się w tym punkcie z tezą Richarda Tucka.

183

wyraża jakoby głos starego Pitagorasa: „Nil admirari, prope res est una, Numici,/ Solaque quae possit facere et servare beatum”, co też jest celem zakładanym przez sektę pyrrońską¹⁶⁵.

Warto zaznaczyć, że bezpośrednio po passusie, w którym Montaigne pisze o etycznym charakterze pirronizmu, następuje cytowana już pochwała „najuczeńszego” Lipsjusza. Znamienne może się wydawać, iż w nowożytnej myśli europejskiej zatracono świadomość eudajmonistycznego charakteru sceptycyzmu, łącząc go bardziej z problematyką kryteriów prawdy niż z poszukiwaniem szczęścia na drodze ataraksji. Jeszcze Euzebiusz z Cezarei pisał w Praeparatio evangelica, że według Tymona z Fliuntu postawa pirrońska przynosi szczęście dzięki afazji (aphasia), czyli „hartowi niewyrokowania”¹⁶⁶ i niewzruszonemu spokojowi (ataraxia), a Ainezydem dodawał do tego również przyjemność (hedone, voluptas)¹⁶⁷, w renesansie można spotkać opinie, które przekreślają związek sceptycyzmu ze szczęściem. Reprezentatywnym przykładem tej tendencji jest wyrażona w De harmonia mundi myśl włoskiego franciszkanina i entuzjasty kabały¹⁶⁸, Francesco Giorgego:

Hae sunt de fine celebriores sectarum opiniones, post quas sunt aliae depressiores. Pyrrhon Elliensis, Eurycholus, et Xenophanes omnem foelicitatem tollunt, unde et ab omnibus irridentur”¹⁶⁹.

Skoro słynną sentencję nil admirari, podzielaną przez Cycerona i Horacego, uważa Montaigne za zgodną zarówno ze stoicyzmem, jak i sceptycyzmem, nietrudno zauważyć, że w pewnych aspektach dwie szkoły filozoficzne ulegały koncyliacji w nowożytnej myśli europejskiej, a tym samym nie pozwalają na jednoznaczne rozróżnienia badawcze. Konfuzję wprowadzać mogły zresztą już teksty antyczne z czasów Imperium Rzymskiego, gdyż warto zauważyć, że w pismach Arpinaty, które aż do odkrycia dzieł Sekstusa stanowiły – obok Żywotów Diogenesa Laertiosa – podstawowe źródło wiedzy na temat sceptycyzmu, Pirron wspominany jest najczęściej w sąsiedztwie stoika, Aristona z Chios¹⁷⁰. W De finibus bonorum et malorum Cyceron wymienia obu filozofów w wykładzie stoicyzmu włożonym w usta Katona, stwierdzając, iż „oni szlachetność ową

165 M. de Montaigne , Próby, ks. II, s. 324.

166 Według przekładu Adama Krokiewicza. Por. R. Ziemińska, Historia sceptycyzmu, s. 51.

167 Eusebius Caesariensis , Preaparationis evangelicae libri quindecim. Graece et latinae, Coloniae 1688, s. 158 (ks. 14, rozdz. XVIII). W wersji łacińskiej wzmianka o pirronizmie według Tymona brzmi: „Caeterum qui hunc in modum comparati fuerint, id consequuturos illos esse confirmat, primum ut asseverent nihil, deinde nulla ut unquam perturbatione moveatur, cui utrique voluptatem Aenesidemus adjungit”. Świadectwo Euzebiusza jest o dla historyków filozofii niezwykle istotne, bowiem opierał się on na zaginionym dziele Peri philosophias Arystoklesa z Mesyny, które czerpało bezpośrednio z pism Tymona z Fliuntu. Krótki opis greckiego sceptycyzmu u Euzebiusza urasta więc do rangi źródła najwierniej oddającego poglądy Pirrona (R. Bett, What Does Pyrrhonism Have to Do with Pyrrho?, s. 13–14).

168 Zob. więcej: C. Vasoli , Giorgio [Zorzi] Francesco, [w:] Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, ed. by W.J. Hanegraaf, in collaboration with A. Faivre, R. van den Broek, J.-P. Brach, vol. 1, Leiden, Boston, Mass. 2005, s. 395–400.

169 Francesco Zorzi , L’Armonia del Mondo, introduttivo, traduzione, note a apparati di Saverio Campanini, Milano 2010, s. 186 (Canticum Primum, Tonus Secundus, Caput V).

170 Por. A.H.T. Levi , The Relationship of Stoicism and Scepticism. Justus Lipsius, [w:] Humanism and Early Modern Philosophy, ed. by J. Kraye, M.W.F. Stone, London 2000, s. 92. Zob. więcej na temat obrazu Pirrona w pismach Cycerona:

R. Bett, Pyrrho, His Antecedents, and His Legacy, s. 102–105

184

poczytują nie tylko za najwyższe dobro, lecz […] za jedyne dobro”¹⁷¹. Ariston zaś, według Diogenesa Laertiosa, miał uważać, iż „najwyższym dobrem jest stan obojętności wobec wszystkiego, co się znajduje między dobrem a złem”¹⁷², oraz kłaść nacisk na etykę, odrzucając fizykę i logikę, skoro „pierwsza przerasta nasze siły, a druga nas nie dotyczy”¹⁷³. Już zatem u Cycerona można zauważyć zbieżność między pirrońskim epoché a stoicką apatheia. Dla obu szkół dobro postrzegane jest jako niewzruszona wolność od afektów, opinii czy też sądów sensu largo.

Epiktet natomiast, wykładając w Encheiridionie fundamentalny dla swojej refleksji etycznej podział na rzeczy od nas zależne i niezależne, pisał:

Starajże się tedy każdemu gwałtownemu wyobrażeniu natychmiast przeciwdziałać, tak mówiąc:

«Jesteś tylko wyobrażeniem, czczą marą rzeczy, którą przedstawiasz». Następnie zbadaj owo wyobrażenie i oceń jego wartość wedle takich prawideł, jakie posiadasz, a przede wszystkim i nade wszystki wedle tego prawidła, czy przedstawia ono rzeczy on nas zależne, czy niezależne. I jeśli przedstawia rzecz jakąś, która nie jest od nas zależna, z miejsca wypowiadaj swe zdanie: «Nic a nic mnie to nie obchodzi!»¹⁷⁴.

Nietrudno zauważyć, że odpowiedź Epikteta na zagadnienia, które uznaje za niezależne od podmiotu, przypomina w pewnej mierze stoickie epoché. Można jednak sądzić, że zakrojona na szeroką skalę, bo znacznie poprzedzająca przecież wystąpienia samego Lipsjusza, nowożytna recepcja stoicyzmu doprowadziła do łączenia etycznego wymiaru niewzruszoności głównie z filozofią Zenona z Kition i jego następców, podczas gdy sceptycyzm uległ zawężeniu do problematyki epistemologicznej. Montaigne, gorliwy czytelnik Sekstusa i erudyta znający dobrze obie koncepcje, należał do nielicznych, którzy wprost wyrażali w swoich pismach świadomość pokrewieństwa telos sceptycyzmu i stoicyzmu.

Ambiwalencję rozróżnień między ideami neostoickimi a sceptycznymi obrazuje jeszcze dobitniej opublikowane w 1601 roku dzieło De la sagesse Pierre’a Charrona (1541–1603), młodszego o dziesięć lat autora, w ogromnej mierze zainspirowanego Próbami. Wśród badaczy francuskiego teologa i mentora pokolenia libertynów nie ma bowiem pełnej zgody w kwestii wartościowania wpływów filozoficznych, które zaważyły na zgoła eklektycznej rozprawie o mądrości. Autorytet Popkina w największej mierze firmuje interpretację akademickiego sceptycyzmu i fideizmu Charrona¹⁷⁵, jednak w literaturze przedmiotu silnie zaznacza się również tendencja do stawiania na pierwszym planie neostoickiego charakteru jego filozofii, co podkreśla dobitnie Maryanne Cline

171 M.T. Cycero, O najwyższym dobru i złu, przeł. W. Kornatowski, [w:] idem, Pisma filozoficzne, t. 3, przeł.

W. Kornatowski, J. Śmigiel, komentarzem opatrzył K. Leśniak, Warszawa 1961, s. 289.

172 Diogenes Laertios, op. cit., s. 442.

173 Ibidem.

174 Epiktet, Encheiridion, [w:] idem, Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epiktetowego, przeł.

i oprac. L. Joachimowicz, Warszawa 1961, s. 456. Podkr. – A.K.

175 R.H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, s. 55–62.

185

Horowitz¹⁷⁶. Badaczka uznaje powstający między lutym 1597 a kwietniem 1599 roku traktat za wyraz dążenia do ugruntowania autonomii etyki na fundamencie naturalnego prawa, kształtującego się w atmosferze francuskich prób łagodzenia sporów religijnych, która doprowadziła do 30 kwietnia 1598 roku podpisania edyktu nantejskiego¹⁷⁷. Ideę raison naturelle najpełniej oddaje, zdaniem Horowitz, najistotniejszy rozdział trzytomowego dzieła, Vraie et essentielle prud’hommie (II, 3), w którym Charron uściśla swój wykład na temat najważniejszej podstawy mądrości („premiere et fondamentale partie de sagesse”)¹⁷⁸, czyli uczciwości i prawości („la probité et preud’homie”). Autorka zauważa w koncepcji Charrona eklektyczne wykorzystanie zarówno antycznych źródeł stoickich, jak i chrześcijańskiego piśmiennictwa adaptującego założenia starożytnych, co składa się na ideę Boga-stwórcy, który jako Logos spermatikos czy Ratio aeterna pozostawił nasiona (spermata) boskości w człowieku¹⁷⁹. Rozum zatem jest źródłem prawa naturalnego, które zbliża ludzkość do jej Kreatora, stąd zaś wynika nakaz introspektywnego poznania wyraźnie przejawiający się w De la sagesse.

Nie sposób odmówić słuszności analizie Horowitz, jednak może się wydawać, że niektóre konkluzje interpretacyjne powinny zostać zniuansowane, a jej spór z Popkinem uzmysławia doskonale trudność ścisłych rozgraniczeń między neostoicyzmem a sceptycyzmem w myśli nowożytnej. Obie tradycje myślenia sprzęgają się bowiem w twórczości Charrona i wspólnie tworzą fideistyczną koncepcję mądrości. W polemice z Horowitz można by wysunąć z kolei wagę kluczowego rozdziału o słabości ludzkiej (foiblesse) z księgi pierwszej (I, 37), w którym niezwykle interesujące wydaje się zdanie:

Skoro człowiek wykazuje taką słabość w odniesieniu do cnoty, jeszcze słabszy okazuje się w stosunku do prawdy, czy to wiecznej i boskiej, czy to czasowej i ludzkiej¹⁸⁰.

Wypowiedź Charrona daje się rozumieć jako sugestia dwóch poziomów refleksji nad kondycją człowieka: praktycznego i intelektualnego, etycznego i epistemologicznego. Natura w rozumieniu francuskiego teologa zawodzi w staraniach o cnotę i unikaniu występku ze względu na niestałość czy podatność na namiętności i afekty („mais la foiblesse humaine se monstre richement au bien et au mal, en la vertu et au vice”¹⁸¹), jednak jeszcze słabsza zdaje się zdolność człowieka do

176 Zob. m.in. M.C. Horowitz, Natural Law as the Foundation for an Autonomous Ethic: Pierre Charron’s De la sagesse,

„Studies in the Renaissance” 1974, vol. 21, s. 204–227. Zob. odniesienie się Popkina do zarzutów Horowitz:

R.H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, s. 61–62.

177 M.C. Horowitz , op. cit., s. 206 i n.

178 [P. Charron], De la sagesse, trois livres, par Pierre Charron, Parisien, Chanoine Théologal et Chantre en L’Église Cathédrale de Condom, nouvelle édition, avec les Variantes, des Notes, et la traduction des citations, a Paris 1836, s. 312.

179 Por. M.C. Horowitz, op. cit., s. 209.

180 Oryg. „Si l’homme est foible à la vertu, il l’est encores plus à la verité, soit-elle eternelle et divine, ou temporelle et humaine” (P. Charron, op. cit., s. 155).

181 Ibidem, s. 151.

186

rozpoznawania prawdy, nie tylko boskiej, lecz również ludzkiej. Z jednej strony zatem Charron angażuje neostoicki system wartości, który w sceptycznej ewaluacji natury zostaje jednakowoż unieważniony, z drugiej zaś wyrokuje o ułomności epistemologicznej rozumu. Celem zasadniczym autora jest natomiast przygotowanie człowieka do przyjęcia prawdziwej mądrości, którą poprzedza odrzucenie opinii i poglądów w zgodzie z akademickim imperatywem je ne sais, i wystawienia się na łaskę Boga, będącego jedynym źródłem wiedzy i poznania.

W eklektycznej myśli Charrona wątki neostoickie odgrywają, co prawda, sporą rolę, co słusznie zauważa Horowitz, a czemu nie przeczy również Popkin, lecz przekonanie o marności i słabości rozumu ludzkiego pozbawionego łaski nie pozwala widzieć w De la sagesse traktatu wykładającego gruntownie myśl stoicką. Dzieło świadczy jednak o bliskim pokrewieństwie obu szkół filozoficznych w debatach poznawczych późnego renesansu i baroku, które – jak wykazują powyższe rozbieżności – przysparza kłopotów interpretacyjnych badaczom.

Dwutorowość refleksji Charrona zdaje się również potwierdzać w pewnej mierze rozpoznania Robbinsa, choć francuski autor – w przeciwieństwie do hiszpańskich moralistów wysoce zainteresowany epistemologią – reprezentował ten właśnie nurt sceptycyzmu europejskiego, który przez cały wiek XVII nie zaznaczył się wyraźnie w kulturze intelektualnej Półwyspu Iberyjskiego. Mając na uwadze tak rozumiane rozgraniczenie między filozofią poznania a etyką, można stwierdzić, że na planie ogólnym twórczość Fredry wpisuje się w tok rozumowania Robbinsa, a więc na powierzchni tekstu nie wchodzi w zagadnienia epistemologiczne, lecz koncentruje się na nauce moralnej. Z tego względu próba rekonstrukcji filozoficznych podstaw myśli autora Monitów przedstawia się jako wyzwanie niełatwe, bo dążące do uwypuklenia implicytnych przesłanek, nie zaś do analizy eksplicytnych wypowiedzi. Przykład Charrona potwierdza natomiast, jak trudnym zadaniem bywa ponadto rozgraniczenie wpływów myśli neostoickiej i sceptycznej w kulturze nowożytnej, które stoi również przez badaczem spuścizny Fredry.

Jak wiadomo, w dotychczasowej literaturze przedmiotu twórczość Fredry najczęściej bywała rozpatrywana pod względem związków z (neo)stoicyzmem i recepcji myśli oraz stylu Lipsjusza¹⁸². Leszek Kukulski we wstępie do Przysłów mów potocznych stwierdzał w sposób zgoła kategoryczny i jednoznaczny:

182 Zob. m.in.: C. Backvis, Orientacja stoicka a recepcja Lipsjusza w dawnej Polsce, [w:] idem, Renesans i barok w Polsce. Studia o kulturze, wyb. i oprac. H. Dziechcińska, E.J. Głębicka, Warszawa 1993, s. 278; J. Dąbkowska-Kujko, Justus Lipsjusz i początki europejskiego neostoicyzmu, s. 221; G. Raubo, Światło przyrodzone, s. 54; T. Bieńkowski , Proza polsko-łacińska, s. 150; A. Nowicka-Jeżowa, Barok polski między Europą i Sarmacją. I. Profile i zarysy całości, Warszawa 2011, s. 136. Na marginesie pracy o poezji polskiej XVII wieku twórczość Fredry odnajdziemy również w pracy:

E. Lasocińska, „Cnota sama z mądrością jest naszym żywotem”. Stoickie pojęcie cnoty w poezji XVII wieku, Warszawa 2003.

187

Nietrudno zauważyć, że reguły skutecznego działania, formułowane przez Fredrę, opierają się na filozofii moralnej stoicyzmu. Istotnie, Fredro nie wykracza poza ramy stoickiej etyki, chociaż akcenty rozkłada inaczej niż stoicyzm tradycyjny. Głosi filozofię działania, a nie filozofię odporności na zrządzenia losu. Taki wariant stoicyzmu, niesprzeczny zresztą ze stoicką ortodoksją, jest na gruncie polskim czymś niezwykłym, a nawet zupełnie wyjątkowym¹⁸³.

Nieco bardziej niuansuje ten pogląd Piotr Urbański, stwierdzając, że trudno zaliczyć Fredrę do zwolenników stoicyzmu, a jego „filozofię działania” interpretuje w duchu europejskiego neostoicyzmu, ukształtowanego przez Justusa Lipsjusza¹⁸⁴. Estera Lasocińska słusznie zauważa, że kosmopolityczny komponent antycznego stoicyzmu w kwestiach polityczno-społecznych nie zyskał powszechnej aprobaty w polskiej demokracji szlacheckiej, dlatego – jak dodaje – w Monitach Fredry „neostoicyzmu można się doszukiwać w tych fragmentach, gdzie odchodząc od wskazówek politycznych, wkracza autor na teren porad prywatnych”¹⁸⁵.

Sam Fredro dystansuje się jednak w dziele od postawy stoickiej, na co zwraca uwagę również Urbański¹⁸⁶. Szczególnie dobitnie wyraził to autor w Complementum politico-moralium z 1668 roku, uzupełnieniu pierwszego wydania Monitów, w którym zawarł dość długą rozprawkę na temat stoicyzmu. Co istotne, pominął jednak najbardziej oczywiste kwestie polityczne, z którymi mógł się nie zgadzać sarmacki patriota i orędownik demokracji szlacheckiej, a próbował dotknąć – przynajmniej w swoim własnym mniemaniu – samego sedna pragmatycznej etyki stoickiej. Warto dokładnie przeanalizować wywód Fredry, by zrozumieć wobec jakich poglądów się dystansował i zauważyć sceptyczne przesłanki jego krytyki. Esej rozpoczyna następujący akapit:

Mądrość stoicka, prawdziwie pogańska, sprzeczna jest z katolicką roztropnością, a raczej, jeśli dobrze to rozważyć, jest wcieloną pychą skrytego umysłu. Stąd zrodziły się owe paradoksy stoików:

MĘDRZEC WIE WSZYSTKO; NIGDY NIE BŁĄDZI: NIE MOŻE GO SPOTKAĆ NIC, CZEGO SIĘ NIE SPODZIEWA; NIE DZIWI SIĘ NICZEMU; NIE ODCZUWA ANI BÓLU, ANI SMUTKU; NIE CIERPI NIEDOSTATKU: WRESZCIE – RÓWNY JEST BOGOM [MPM IV 3].

Paradoksy stoików zostały opisane przez Cycerona, który w przedmowie dedykowanej Brutusowi wzorem mędrca stoickiego nazywał Katona, a intencję swojego dzieła przedstawiał tak:

Ja zaś gwoli rozrywki sprowadziłem oto dla ciebie do rzędu pospolitych zasad te twierdzenia, na które nawet stoicy w zaciszu swoich szkół przystają z trudem. A że są to twierdzenia szczególne, tak niezgodne z powszechnym mniemaniem, iż sami stoicy zwą je παραδοξα, czyli paradoksami, chciałem spróbować, czy można ukazać je w pełni światła, to znaczy wystąpić z nimi publicznie i przedstawić tak, aby zyskały sobie ogólne uznanie¹⁸⁷.

183 L. Kukulski , op. cit., s. 7.

184 P. Urbański , Stoicyzm i neostoicyzm w kulturze polskiej, [w:] „Humanitas”. Projekty antropologii humanistycznej. Część druga…, s. 182–183.

185 E. Lasocińska, Problem neostoicyzmu w badaniach nad literaturą XVII wieku w Polsce, [w:] Barok w Polsce i w Europie Środkowo-Wschodniej, s. 243.

186 Na ten temat zob. również: M. Eder, op. cit., s. 205–206.

187 M.T. Cycero, Paradoksy stoików, [w:] idem, Pisma filozoficzne, t. 3, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1963, s. 448.

188

Jednak Fredro nie powtarza wiernie tych niezgodnych z opinione communi twierdzeń za Cyceronem, a raczej przedstawia paletę myśli, składających się z cytatów z Seneki i innych dzieł Arpinaty¹⁸⁸. Jedynie „non egere”, „nie cierpi niedostatku” można uznać za zbliżony do szóstego paradoksu Cycerona, „tylko mędrzec jest człowiekiem bogatym”, w którego podsumowaniu czytamy:

Tylko więc ludzie obdarzeni cnotą są bogaci. Albowiem tylko oni mają dobra pożyteczne, a zarazem i wiecznotrwałe; tylko oni zadowalają się swoim majątkiem, co stanowi istotną właściwość bogactwa, uważają go za wystarczający dla siebie, niczego więcej nie pragną, niczego nie potrzebują, nie odczuwają żadnych braków i niczego już nie żądają¹⁸⁹.

Zdaje się jednak, że Cyceron większy nacisk położył na relatywność bogactwa, którego oszacowanie uzależnione jest od pragnień jednostki, podczas gdy Fredro za paradoks uważa nie tyle umiarkowanie stoików, ile twierdzenie o braku potrzeb i samowystarczalności rzekomej cnoty, o czym zaświadcza w końcowym ustępie rozprawki:

Wreszcie to, co mówią mędrcy stoiccy, że nigdy nie cierpią niedostatku. A przecież brakuje im nie tylko majątku, ale też prawdziwej cnoty, a także lekarstwa na skrytą pychę: gdy im bowiem serce zjadają troski, oni z wymuszonym uśmiechem zmuszają samych siebie do odgrywania roli szczęśliwych. Wnioskowałbym stąd, że ani los, ani uczciwi ludzie nie mogą komuś takiemu sprzyjać, gdyż tylko nieliczni przychodzą im z pomocą w razie upadku… [MPM V 3].

Co istotne, twardo stąpający po ziemi Fredro nie jest skłonny do relatywizowania ubóstwa w duchu „rozwodnionego stoicyzmu”¹⁹⁰, którą to ideę wyrażało doskonale zdanie Lubomirskiego z dramatu Ermida albo królewna pasterska: „Często wiejskie chaty/ Radniej widzi fortuna niż pańskie szarłaty”¹⁹¹. Fredro, wręcz przeciwnie, wysoko ceni majątek, w Icon ingeniorum za wartości uznaje bowiem „umiar i słuszny (w bogaceniu się i wydawaniu) porządek”, „godziwe pomnażanie majętności” czy „bogactwo i słuszne korzystanie z dóbr”¹⁹².

Stwierdzić trzeba zatem, że autor Monitów, zapożyczając termin „paradoksów” ze stoicyzmu, dla którego oznaczał on kluczowe przekonania systemu filozoficznego, sprzeczne z powszechnymi opiniami, lecz nie opierając się na przemyśleniach Cycerona zawartych we wzmiankowanym dziele, w sposób świadomy i przemyślany dokonał indywidualnej selekcji tez stoickich, czerpanych z Ksiąg akademickich i Rozmów tuskulańskich oraz dialogów, listów i De clementia Seneki, by wykazać ich niezgodność z własnymi poglądami i duchem chrześcijaństwa. Być może

Stwierdzić trzeba zatem, że autor Monitów, zapożyczając termin „paradoksów” ze stoicyzmu, dla którego oznaczał on kluczowe przekonania systemu filozoficznego, sprzeczne z powszechnymi opiniami, lecz nie opierając się na przemyśleniach Cycerona zawartych we wzmiankowanym dziele, w sposób świadomy i przemyślany dokonał indywidualnej selekcji tez stoickich, czerpanych z Ksiąg akademickich i Rozmów tuskulańskich oraz dialogów, listów i De clementia Seneki, by wykazać ich niezgodność z własnymi poglądami i duchem chrześcijaństwa. Być może