Sceptyczne marginesy nauki od średniowiecza do renesansu

Rewolucyjny powrót pirronizmu w XVI wieku nie umniejsza znaczenia sceptycznych debat w średniowieczu, które do niedawna nie stanowiły istotnego problemu w badaniach humanistycznych. Henrik Lagerlund należy do kilku zaledwie badaczy⁶⁷, którzy podjęli się trudu uzupełnienia tej ogromnej luki w historii sceptycyzmu. We wstępie do książki o wymownym tytule Rethinking the History of Skepticism. The Missing Medieval Background (2009) autor pisał:

Przez długi czas historia sceptycyzmu nie obejmowała średniowiecza. Znaliśmy starożytny sceptycyzm, lecz głównie ze względu na dominację arystotelizmu uważano, że sceptycyzm nie był problemem średniowiecza, i dopiero renesans widział powrót sceptycyzmu dzięki ponownemu odkryciu Sekstusa Empiryka w końcu XV wieku. Teraz wiemy, że jest to błąd, a historia sceptycyzmu musi zostać przepisana na nowo [rewritten]. Przez całe średniowiecze trwało zainteresowanie epistemologicznymi i sceptycznymi problemami, ale od schyłku XIII i początków XIV wieku filozofia skoncentrowała się na epistemologii, a w konsekwencji również na kwestiach sceptycznych. Jak dotąd nie wiemy jeszcze, jaki miało to wpływ na odrodzeniowy i wczesnonowoczesny sceptycyzm, lecz wpływ ten musi stać się przedmiotem badań w przyszłości⁶⁸.

Chociaż podjęcie wyzwania rzuconego przez Lagerlunda wymagałoby osobnego i obszernego studium, warto dokonać choćby próby umiejscowienia nowożytnego sceptycyzmu na tle tradycji mediae aetatis. Zacząć trzeba od naszkicowania zarysu sceptycznego marginesu wobec głównego nurtu wyobrażenia o świecie filozofii średniowiecznej, któremu z konieczności musi zostać arbitralnie narzucona swoista koherencja.

W zasadniczy horyzont myśli, konstytuujący się w okresie chrystianizacji filozofii pogańskiej w patrystyce, trzeba widzieć poszukiwania dogmatyczne, popadające w horror metafizyki, coraz śmielsze poszukiwanie transcendentnej sankcji dla Absolutu. Jak pisze Kołakowski:

drogę do uprawiania filozofii, ucząc – jak donosi Askanios z Abdery – o niepoznawalności rzeczy (άκαταληψα) i wprowadzając zasadę wstrzymywania się od wydawania sądów (έποχή)”. Diogenes Laertios, op. cit., s. 553.

67 Stosunkowo obszernie na temat stanu badań nad sceptycyzmem średniowiecznym, począwszy już – co ciekawe – od Franza Brentano, wypowiada się Dominik Parler we wstępnym rozdziale pt. Skeptizismus im Mittelalter – eine historiographische Fiktion?. Zob. D. Parler, Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter, Frankfurt a. Main 2006, s. 1–14. Tematyką zajmujw się rownież Charles Bolyard, twórca hasła „Medieval skepticism” w internetowej Stanford Encyclopedia of Philosophy (2009). Zob. również: C. Bolyard, Augustine, Epicurus, and External World Skepticism,

„Journal of the History of Philosophy” 2006, vol. 44 (2), s. 157–168.

68 H. Lagerlund, The History of Skepticism in the Middle Ages, [w:] Rethinking the History of Skepticism. The Missing Medieval Background, ed. H. Lagerlund, Leiden 2009, s. 1.

71

Skoro pogoń za Prawdą i Rzeczywistością pisanymi z dużej litery przyjmie się jako strukturalna część kultury bądź ludzkich umysłów, łatwo dostrzec, że nic jej zaspokoić nie może prócz Absolutu⁶⁹.

Swoje poszukiwania w taką właśnie strukturę wpisywał neoplatonizm⁷⁰, rozwijany – we wczesnym okresie – przez Plotyna, Proklosa czy Damazjosa. Kołakowski pisze dalej:

Cokolwiek jest rzeczywiste przygodnie, jest rzeczywiste pod warunkiem, że coś innego jest nieprzyg odnie rzeczywiste, tj. samo przez się ugruntowane. Takie jest założenie – jawne czy utajone – neoplatonizmu. W konsekwencji każde szczegółowe zdanie prawdziwe odsyła nas do prawdy całej, ta zaś jest odniesieniem zdania prawdziwego…⁷¹.

W tej „pogoni” po szczeblach drabiny ontycznej w kierunku samo przez się ugruntowanej Jedni można chyba dostrzegać metafizyczną redakcję formułowanej przez Michela Foucaulta zasady odwzorowania. W Słowach i rzeczach filozof francuski tak opisywał średniowieczny i renesansowy paradygmat poznawczy:

Aż do końca XVI wieku odwzorowanie [ressemblance] było zwornikiem wiedzy kultury zachodniej.

Ono kierowało w znacznej mierze egzegezą i interpretacją tekstów, ono organizowało grę symboli, umożliwiało poznanie rzeczy widzialnych i niewidzialnych, rządziło sztuką przedstawiania⁷². Koncepcja Foucaulta nie odnosi się jedynie do reprezentacji czy „sztuki przedstawiania”, lecz określa również wyobrażenie o organizacji rzeczywistości. W kontekście pierwszego z czterech

„podobieństw”, convenientia, badacz stwierdza:

Tak oto dzięki powiązaniu odwzorowania z przestrzenią, dzięki sile odpowiedniości, sąsiadujące z tym, co bliźnie, i upodabniającej to, co pokrewne, świat tworzy wielki łańcuch bytów. W każdym punkcie ich kontaktu otwiera się i zamyka ogniwo, które odwzorowuje ogniwo poprzedzające je i następujące po nim; koliście roztaczają się podobieństwa utrzymujące ekstrema (Boga i materię) na dystans i zbliżające je tak, że wola Wszechmogącego przenika do najbardziej zapadłych zakątków świata⁷³.

Convenientia, aemulatio, analogia i sympatia (oraz jej rewers – antypatia) to cztery figury podobieństwa, które dostrzec można w infrastrukturze świata wpisanej w pogląd neoplatoński.

W metafizyce Proklosa, kierującego Akademią w V wieku, rzeczywistość jawi się jako przestrzeń

69 L. Kołakowski , Horror metaphysicus, s. 43.

70 Świadomie pominięta zostaje w tym miejscu tradycja arystotelejska i tomistyczna. Za Kołakowskim sceptycyzmowi przeciwstawić trzeba przede wszystkim dogmatyczny horror metafizyki, który najlepiej odzwierciedla filozofia neoplatońska. Dostarczała ona pożywki dla powszechnych wyobrażeń o porządku idealnym i materialnym – można sądzić, iż arystotelizm nie ukształtował w takim stopniu infrastruktury świata średniowiecznego. Naturalnie jednak trzeba się zgodzić, że ostatecznie to Arystoteles zwyciężył nad Platonem. Jak pisze Brian Copenhaver: „Autorytet Arystotelesa przetrwał dzięki kilku intelektualnym zaletom […]. Gdy w dwunastym wieku Europejczycy zakładali pierwsze uniwersytety, Arystoteles okazał się tym filozofem starożytnym, którego prace były najłatwiejsze do zdobycia […]. Żaden z antycznych konkurentów Arystotelesa, przywróconych publiczności dzięki ożywieniu zainteresowania klasykami, nie miał tych zalet. Potężna i poetycka proza Platona nie była pisana na potrzeby sali wykładowej”

– B. Copenhaver, Arystotelizm, [w:] Historia filozofii zachodniej, pod red. R. Popkina, Poznań 2003, s. 301.

71 L. Kołakowski , Horror metaphysicus, s. 44–45.

72 M. Foucault, Słowa i rzeczy, s. 29.

73 Ibidem, s. 30.

72

cyrkulacji związków podobieństwa i uczestnictwa w kolejnych stopniach bytu, co oznacza, że między wszystkimi elementami świata zachodzi podobieństwo, znajdujące swoją absolutną tożsamość w Jedni. Jak pisał o filozofii Proklosa Kołakowski:

U Proklosa Jednia, czyli Dobro, nazywana jest zarówno arche, jak i pierwszą przyczyną wszystkiego.

Jako Dobro samo, wyższa jest nad wszystkie samoistne byty, które są tylko dobre (przymiotnikowo).

Hierarchia bytów określona jest przez związki zależności czy partycypacji – niższe stopnie uczestniczą w wyższych…⁷⁴.

W poglądzie neoplatońskim dialektyczność, leżąca u podstaw manicheizmu, zostaje zneutralizowana właśnie przez tę hierarchiczną grę odwzorowań, „związki zależności czy partycypacji”. Nie zagłębiając się nadto w problematykę teodycei, trzeba zauważyć, że Absolut (Jednia) i materia nie stoją do siebie w relacji absolutnej inności. Immanencja wyobrażenia świata dopuszcza dychotomiczność dwóch porządków rzeczywistości (motyw platoński), jednak nie dochodzi do manichejskiego konfliktu, dla którego archetypicznymi figurami w antropologii religii mogą być Ahura Mazda i Aryman. Najważniejszym świadectwem przewartościowań między poglądem Maniego a neoplatonizmem jest filozofia świętego Augustyna, o której Jerzy Kolarzowski twierdził:

Za sprawą św. Augustyna do średniowiecznych koncepcji filozoficznych i eschatologicznych przeniknął dualny obraz świata oparty na przeciwieństwach porządku boskiego i porządku ziemskiego. Ten dualizm w części zastąpił i przekroczył antynomię dwóch bóstw i wyrażających je zasad w manicheizmie . Przezwyciężenie manicheizmu u św. Augustyna pociągnęło za sobą przekształcenie fascynacji złem w wiarę, zgodnie z którą „zło jest tylko brakiem dobra”, a więc odwieczne, ontologiczne zło nie istnieje. Koncepcja ta ukształtowała się wyraźnie pod wpływem tradycji neoplatońskiej⁷⁵.

Hierarchia pozwala na zachowanie pewnej ciągłej tożsamości w neoplatonizmie. Można ponownie zaryzykować odniesienie do myśli Foucaulta:

Cały trzeci wymiar świata, wszystkie sąsiedztwa konweniencji, wszystkie echa emulacji, wszystkie powiązania analogii wspiera teraz, utrzymuje i dubluje owa przestrzeń sympatii i antypatii, w której rzeczy nieustannie zbliżają się do siebie i zachowują dystans. Dzięki tej grze świat zachowuje identyczność: odwzorowania dalej są tym, czym są, i dalej się odwzorowują. To samo staje się tym samym i rygluje się u siebie. […] Convenientia, aemulatio, analogia i sympatia mówią nam, jak świat ma zamykać się w sobie, rozdwajać, odbijać siebie i wiązać, aby rzeczy mogły się odwzorowywać⁷⁶. Istotnie, w tak hermetycznej rzeczywistości może wydawać się, iż nie ma miejsca nawet na margines sceptycznego dystansu. W pobieżnym zarysie problematyki warto jednak wskazać na przypadki antycypacji kartezjańskiego cogito, które towarzyszyły momentom dyskusji sceptycznych

74 L. Kołakowski , Horror metaphysicus, s. 52.

75 J. Kolarzowski , Zło i interpretacja świata u Jana Szkota Eriugeny, Joachima z Fiore i Mikołaja z Kuzy (wzajemne związki neoplatonizmu i ezoteryki w filozofii chrześcijańskiej), [w:] Studia z dziejów filozofii zła, pod red. R. Wiśniewskiego, Toruń 1999, s. 37. Podkr. – A.K.

76 M. Foucaul t, Słowa i rzeczy, s. 36. Podkr. – M.F.

73

i w niemal emblematyczny sposób wskazywały na drogę wyjścia z impasu poznawczego, telos metodycznego sceptycyzmu, który kanoniczny kształt przybrał w Rozprawie o metodzie.

Historia tej idei w średniowieczu, co ciekawe, przypada na dwa kluczowe momenty, odpowiadające początkowi i końcowi, świtowi i zmierzchowi formacji średniowiecznej. Mowa o myśli świętego Augustyna (IV/V w. n.e.) oraz filozofii analitycznej XIV i XV wieku.

Krótko po konwersji na chrześcijaństwo w 387 roku Augustyn rozprawiał się ze sceptycyzmem, który znał z redakcji Cycerona i Aulusa Gelliusa, nie zaś oczywiście Sekstusa Empiryka, w dziele Contra Academicos⁷⁷. Po części filozof formułował znane już w historii zarzuty, jak choćby „argument z prawdopodobieństwa”, który zakłada, że ocenić podobieństwo do prawdy można jedynie, znając prawdę, co kłóci się z myślą Karneadesa. Ponadto epoché została poddana krytyce za wstrzymywanie od jakiegokolwiek działania. Stosunkowo oryginalnym, choć mało przekonującym, konceptem Augustyna, dymisjonującym cały wymiar etyczny starożytnego sceptycyzmu, jest „argument z pragnienia szczęścia”, według którego zadaniem człowieka jest poszukiwanie prawdy, a porzucenie tego dążenia uniemożliwia zaznanie szczęścia, co w konsekwencji postponuje ideę ataraksji⁷⁸. Najciekawszym elementem refleksji biskupa z Hippony jest jednak argument wycelowany w akademickie twierdzenie o niemożliwości zdobycia jakiejkolwiek wiedzy.

Jak stwierdza Lagerlund, Augustyn być może jako pierwszy w historii filozofii tak wyraźnie wyraża sceptycyzm wobec świata zewnętrznego⁷⁹, problem wyrażony w koncepcji

„złośliwego demona” Kartezjusza w XVII czy „mózgów w naczyniu” Hilarego Putnama w XX wieku⁸⁰. Skoro świadectwo zmysłów nie może rościć sobie pretensji do intersubiektywnego poznania, nie sposób mieć pewności co do uchwycenia świata zewnętrznego w indywidualnej percepcji. Innymi słowy, człowiek poznaje jedynie własne postrzeżenia zmysłowe, które mogą – choćby hipotetycznie – nie mieć nic wspólnego z rzeczywistością zewnętrzną, jeśli ta w ogóle istnieje. Augustyn, podążając tym sposobem myślenia, zbija sceptyczny pogląd o niepoznawalności innym sceptycznym przeświadczeniem, które pewność danych zmysłowych poświadcza

77 Do najważniejszych klasycznych źródeł wiedzy o sceptycyzmie należały pisma Cycerona, Noce attyckie Aulusa Geliusa, De optimo docendi Galena, Adversus Colotem Plutarcha i żywot Pirrona Diogenesa Laertiosa. Pisma Lukiana pozostawały nieznane w średniowiecznej tradycji Kościoła rzymskiego. Natomiast spośród pisarzy chrześcijańskich sceptycyzm wspominany był – poza samym Augustynem – w dziełach między innymi Klemensa Aleksandryjskiego (Stromata), Euzebiusza z Cezarei (Praeparatio evangelica), Laktancjusza (Divinae institutiones) czy Focjusza (Bibliotheca).

Por. L. Floridi , Sextus Empiricus. The Transmission and Recovery of Pyrrhonism, Oxford 2002, s. 17.

78 Por. H. Lagerlund, op. cit., s. 6

79 Zob. więcej: Ibidem, s. 7–8. Niezależnie od Augustyna, choć również na bazie filozofii neoplatońskiej, do podobnego poglądu sceptycznego wobec zewnętrznego świata doszedł arabski teolog, Al-Ghazali, który – według Lagerlunda i Bolyarda – wyprzedzał argumenty Kartezjusza i Hume’a (Ibidem, s. 11–14).

80 H. Putnam, Mózgi w naczyniu, [w:] idem, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, wybrał, przeł., wstępem poprzedził i przyp.

opatrzył A. Grobler, Warszawa 1998, s. 483–496.

74

solipsyzmem. Na pytanie akademika „Skąd wiesz, że istnieje ten świat, skoro zmysły cię zwodzą?”, w trzeciej księdze dzieła pada odpowiedź:

Jeżeli natomiast mówisz, że to, co przedstawia się moim oczom, nie jest światem, wszczynasz spór o nazwę, ponieważ ja powiedziałem, że nazywam to światem⁸¹.

W De trinitate Augustyn ponownie dokonuje przedkartezjańskiego gestu samostanowienia cogito:

Ale któżby wątpił o tym, że żyje i pamięta, rozumie i chce, poznaje i myśli, i formułuje sądy? Przecież jeżeli nawet wątpi, to żyje; jeżeli wątpi, to pamięta, że wątpi; jeżeli wątpi, to wie, że wątpi, chce być pewny; jeżeli wątpi, to myśli; jeżeli wątpi, to wie, że nie wie; jeżeli wątpi, to sądzi, że nie powinien pochopnie się zgadzać. Można o wszystkim innym wątpić, ale o tych aktach ducha nikt nie powinien wątpić. Gdyby tych aktów nie było, to w ogóle nie można by wątpić⁸².

Ani w kwestii statusu świata zewnętrznego, ani też w problematyce znaku i znaczenia opisanej w De magistro Augustyn nie miał zamiaru pozostawiać miejsca na sceptyczny margines, bowiem odpowiedzią na wszelkie wątpliwości epistemologiczne czynił iluminację, gwarantującą niezawisłość wiedzy. Teoria poznania, przesuwająca akcenty w platońskiej koncepcji w kierunku potrzeby zaistnienia aktu samego Boga, stanowiła w filozofii Augustyna konieczne dopełnienie immanencji świata i ostatecznego wyobrażenia metafizyki w duchu neoplatonizmu. Na takim myśleniu stygmat odbija logika „horroru”, o której Kołakowski pisał:

Oś horroru metafizycznego, jak powiedzieliśmy ma dwa bieguny: Absolut – i jaźń, czy też Cogito.

Oba mają być bastionami na straży sensu pojęcia istnienia⁸³.

Augustyn umieścił swoją sygnaturę na obu biegunach – początkowo formułował argument przedkartezjański, by następnie przesunąć pewność w kierunku boskich idei, Absolutu. Tak obwarowana na obu bastionach filozofia średniowieczna miała przeżyć długie wieki, w niewielkim stopniu naruszona przez oblężenie wątpliwości. Między Contra academicos a późnośredniowieczną epistemologią odnaleźć można stosunkowo niewiele wzmianek o sceptycyzmie, a te udokumentowane łączyć można przede wszystkim z zainteresowaniami encyklopedycznymi.

Pod koniec VII wieku pod hasłem „dubitare” w leksykonie przypisywanym anglosaskiemu benedyktynowi, Będzie Czcigodnemu⁸⁴, czytamy, iż:

Dubitare de singulis non est inutile […]. Intelligitur dubitare per rationes de singulis non per se manifestis, et sufficienter determinantis, hoc est, non inutile. De manifestis enim dubitare, et jam sufficienter determinantis, non solum inutile, sed etiam stultum et perniciosum ambigere. […] uti

81 Augustyn, Przeciw akademikom, przeł. K. Augustyniak, wstęp i przypisy W. Dawidowski, Kraków 2007, s. 184–185 (III, 11, 24).

82 Augustyn, O trójcy świętej, przeł. M. Stokowska, oprac. J.M. Szymusiak, Poznań 1963, s. 305 (X, 10, 13).

83 L. Kołakowski , Horror metaphysicus, s. 70.

84 Por. L. Floridi , op. cit., s. 17–18.

75

Academici et Pyrrhoni fecerunt de omnibus dubitantes, ac nos nihil scire posse affirmantes: qua άπορρήτικοι, id est amibgentes, appellati sunt, ut Gellius, lib. II, cap. 5, testatur⁸⁵.

Beda wyróżniał zatem rodzaj wątpienia w sprawach niejawnych, którego nie można uznać za nieużyteczny, wykazywał również czerpaną z Nocy attyckich Gelliusa⁸⁶ wiedzę o dwóch nurtach sceptycyzmu, akademickim i pirrońskim, uznając je za wątpiące o wszystkim⁸⁷. Jednak podstawowa znajomość greckich szkół filozoficznych w kręgu chrześcijaństwa zachodniego już przed Bedą poczęła ulegać zatarciu⁸⁸, bowiem w Etymologiach Izydora z Sewilli pojawia się utożsamienie Akademii Platona z akademizmem sceptyków. W księdze VIII (De ecclesia et sectis) traktującej w dużej mierze o herezjach i filozofiach pogańskich platończycy opisani są, co prawda, w odrębnym ustępie, jednak Izydor podaje, iż akademicy (czyli sceptycy), którzy głoszą, że wszystko jest niepewne, wywodzą się z instytucji Platona, a sektę założył Arkezyalos z Cyreny (sic!):

Academici appellati a villa Platonis Academia Athenarum, ubi idem Plato docebat. Hi omnia incerta opinantur; sed, sicut fatendum est multa incerta et occulta esse, quae voluit Deus intelligentiam hominis excedere, sic tamen plurima esse quae possint et sensibus capi et ratione conprehendi. Hanc sectam Arcesilaus Cyrenaicus philosophus repperit ; cuius sectator fuit Democritus, qui dixit tamquam in puteo alto, ita ut fundus nullus sit, ita in occulto iacere veritatem⁸⁹.

Jak widać zatem, ustęp dzieła Izydora roi się od nieporozumień, dotyczących nie tylko oceny greckiej filozofii, lecz przede wszystkim podstawowej faktografii. Sceptycyzm wywiedziony jest wyłącznie z Akademii, pominąwszy myśl pirrońską, za prawodawcę nurtu uznany jest Arkezylaos, który pochodził z Pitane w Eolii, nie zaś z Cyreny⁹⁰, a Demokryt, żyjący wszak przez

85 Beda Venerabilis, Axiomata philosophica Venerabilis Bedae, viri in divinis atque humanis litteris exercitatissimi, ex Aristotele et alijs praestantibus Philosphis diligenter collecta; una cum brevibus quibusdam explicationibus ac limitationibus, nova editio emendatior, Mussiponti 1622, s. 92–93.

86 Ustęp o akademikach i pirrończykach znajduje się w Nocach attyckich w rozdziale V księgi XI.

87 Ciekawe, że zdanie Bedy można by sprowadzić do hipotezy, iż są rzeczy, o których można wątpić, i takie, których kwestionowanie jest głupie i niebezpieczne (stultum et perniciosum). Zbliżona koncepcja legła u podstaw nader ciekawego renesansowego dzieła Sebastiana Castellio (1515–1563), De arte dubitandi. Obok Erazma z Rotterdamu Castellio należał do najważniejszych głosicieli tolerancji w dobie konfliktów religijnych, przeciwstawił się bowiem Kalwinowi i Teodorowi Bezie, krytykując decyzję o spaleniu na stosie Miguela Serveta. W swojej „sztuce wątpienia” myśliciel twórczo rozwijał wątki z Księgi Koheleta, wpisując je w umiarkowany rodzaj sceptycyzmu dążącego do zapobiegania zgubnym skutkom dogmatyzmu w dobie reformacji. Wątpliwe, czy Castellio mógł w jakikolwiek sposób inspirować się pismami Bedy. Te były publikowane w XVI wieku drukiem, jednak pierwsze wydanie Axiomata philosophica można udokumentować dopiero w 1583 roku (Ingolstadt).

88 W tradycji kościoła wschodniego wiedza na temat greckiej filozofii i sceptycyzmu pirrońskiego była znacznie rozleglejsza, choć oczywiście nie oznaczało to jakichkolwiek sympatii względem omawianego nurtu. Warto wspomnieć, że niezachowane dzieło Ainezydema z Knossos, Pyrrhoneia, zrelacjonował w IX wieku w swoim erudycyjnym dziele encyklopedycznym, Bibliotheca, Focjusz. O myślicielu pirrońskim milczał natomiast Cyceron, chociaż Ainezydem miał związki z Rzymem i Luciusem Tuberonem. Por. C.L. Stough, Greek Skepticism. A Study in Epistemology, Berkeley and Los Angeles 1969, s. 9–10; R. Ziemińska, Historia sceptycyzmu, s. 79.

89 Isidorus, Etymologiae, liber VIII: De ecclesia et sectis, caput 6. Na podst.: Corpus grammaticorum latinorum veterum, t. 3:

Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum libros XX continens, accedunt tabulae tres lapidi inscriptae, collegit, auxit, recensuit ac potiorem lectionis varietatem adiecit F. Lindemannus sociorum opera adiutus, Lipsiae 1833.

90 Z Cyreny pochodził Karneades, trudno jednak przypuszczać, że Izydor pomylił te dwie postaci greckich sceptyków, wszak Arkezylaos żył wcześniej i z perspektywy akademickiego sceptycyzmu to on może być słuszniej uznany za

76

Arkezylaosem figuruje jako uczeń sceptycznej Akademii. Te same informacje podaje za Izydorem Rabanus Maurus (Hraban Maur), karoliński uczony, autor dzieł De universo i De rerum naturis⁹¹.

Do nielicznych przykładów średniowiecznego wykorzystania stanowiska sceptycznego nie w celach polemicznych, a w nawiązaniu do kształtowania zrębów własnej filozofii należy myśl Jana z Salisbury, który w dziele Metalogicon (1159) dokonał godnego uwagi wykładu arystotelejskich teorii zawartych w Organon Arystotelesa. Zwracając się w prologu do Tomasza Becketta, adresata dedykacji, uczony stwierdzał próżność rozważań filozoficznych, które nie prowadzą do cnoty, oraz określał się jako akademik w sprawach wątpliwych dla mędrca. Rozważenie, czy jego propozycje są prawdziwe, czy fałszywe, pozostawiał Becketowi, sam natomiast, jak stwierdzał, zadowalał się probabilizmem:

Achademicus in his quae sunt dubitabilia sapienti non iuro verum esse quod loquor: sed, seu verum seu falsum sit, sola probabilitate contentus sum. Tu, ut libuerit, universa examinabis, et singula, quia te iudicem meis opusculis consecravi, dum intelligam quod michi opera non pereat et impensa⁹². Niewątpliwie wyjątkowe w myśli średniowiecznej stanowisko Jana z Salisbury zakorzenione było w pismach Cycerona, wykładających poglądy Karneadesa⁹³, w pewien sposób zbliżało się również do wyróżnienia pożytków z wątpienia w ujęciu Bedy Czcigodnego⁹⁴. Nie ma jednak przekonujących dowodów na to, że autor miał dostęp do manuskryptów zawierających Academica Cycerona, mógł za to opierać się na źródłach pomocniczych i komentarzach, choćby na De civitate Dei Augustyna⁹⁵. Nie ulega wątpliwości natomiast, że Jan z Salisbury twierdził, iż – abstrahując od Boskiego Objawienia – rozum ludzki powinien miarkować nadmierne zaufanie w możliwość poznania.

Również w swoim bodaj najbardziej znanym dziele, Policraticus, pierwszym średniowiecznym traktacie poświęconym naukom politycznym, które uznać można również za pierwsze speculum władcy, Jan nazywał się „zagorzałym zwolennikiem dyskusji akademickiej”⁹⁶ i deklarował:

założyciela szkoły. Być może pomyłkę Izydora tłumaczy wybiórcza znajomość greckiej historii. W Cyrenajce bowiem od VI do V w. p.n.e. panowali władcy z rodu Battiadów, spośród których aż czterech nosiło imię Arkezylaosa.

91 Zob. na ten temat: L. Floridi, op. cit., s. 18–19.

92 Jan z Salisbury , Ioannis Saresberiensis episcopi carnotensis Metalogicon libri IIII, recognovit et prolegomenis, apparatu critic, commentario indicibus instruxit C.C.J. Webb, Oxonii 1929, s. 4

93 Por. D. Bloch, John of Salisbury on Science and Knowledge, [w:] A Companion to John of Salisbury, ed. by C. Grellard, F. Lachaud, Leiden 2012, s. 289–290; H. Lagerlund, op. cit., s. 10–11; L. Floridi , op. cit., s. 22–23.

94 Oczywiście w fundamentalnych dla religii katolickiej kwestiach Jan nie pozostawiał miejsca na wątpienie. W jednym z listów z 1160 roku filozof podkreślał: „Hic tamen nichil est quod quaestioni faciat locum, aut dubitare permittat vel Academicum fere ad omnia fluctuantem” (Jan z Salisbury , The Letters of John of Salisbury, vol. 1: The Early Letters

94 Oczywiście w fundamentalnych dla religii katolickiej kwestiach Jan nie pozostawiał miejsca na wątpienie. W jednym z listów z 1160 roku filozof podkreślał: „Hic tamen nichil est quod quaestioni faciat locum, aut dubitare permittat vel Academicum fere ad omnia fluctuantem” (Jan z Salisbury , The Letters of John of Salisbury, vol. 1: The Early Letters