Między historią idei a antropologią

Chociaż Lovejoy swój postulat wielodyscyplinowości podporządkowywał założeniu monometody, nie ulega wątpliwości, że owe „nieustanne przejścia” między różnymi dziedzinami myśli, o których wspominał Foucault, implikują zasadną pokusę eklektyczności. W obliczu stwierdzenia swoiście modernistycznej utopijności przekonania o możliwości ustanowienia jednej teorii atomizacji idei wydaje się jasne, że historia intelektualna podatna jest na pluralizację metodologiczną. Dlatego też w kształtowaniu zaplecza intelektualnego współczesnej dyscypliny przemyśleć warto inne jeszcze inspiracje teoretyczne.

Przypomnieć można zapoznaną koncepcję czasu jako „historii rzeczy” George’a Kublera⁷⁵, która – mimo przesłanek strukturalistycznych – wciąż pozostaje podatna na wykorzystanie w perspektywie śledzenia w przeszłości mutacji w kompleksach wartości i postaw. Autor Kształtu czasu (1962) pisał:

Czas historyczny […] odznacza się urywkowością i zmiennością, każde działanie charakteryzuje raczej fragmentaryczność niż ciągłość, a interwały rozdzielające poszczególne działania są nieskończenie zmienne w trwaniu i treści. Początek i koniec działania są nie do określenia, sploty działań rozsnuwają się, to znów zagęszczają na tyle, że z pewną tylko dozą obiektywizmu możemy wytyczyć ich początek i kres. Zdarzenia i oddzielające te interwały są elementami układającymi się we wzór czasu historycznego⁷⁶.

Nieco podobnie jak w myśli Hansa Jonasa⁷⁷ koncepcja Kublera zakłada, że historia jest ciągłym napięciem między zmianą a trwałością, na różne sposoby rozwiązuje się w niej pewne podstawowe problemy, a następujące po sobie rozwiązania tworzą ciągi form, przekraczające ograniczenia tradycyjnej periodyzacji epok. Tradycja miałaby stanowić swego rodzaju ciąg genetyczny, czyli oś, na którą nanizane są kolejne realizacje problemu, w swej strukturze będące zawsze zespołem pewnych cech źródłowych i noszące ślady poprzedzających je rozwiązań.

W największym skrócie zatem tak wyobraża sobie Kubler kształt czasu odciskający się w każdej rzeczy, wytworzonej przez kulturę, natomiast o pracy historyka pisze:

Szczególnym wkładem historyka jest odkrywanie różnorodnych kształtów czasu. Niezależnie od erudycyjnej specjalizacji zadanie to sprowadza się do sportretowania czasu, śledzenia i opisywania jego form […]. Historyk układa sens z tradycji, podczas gdy antykwariusz jedynie odtwarza, wskrzesza i prezentuje nieznaną część przeszłości pod znajomymi już kształtami. Jeżeli nie ma być

75 Na marginesie warto dodać, że zastanawiające jest milczenie Donalda Kelleya na temat historyków sztuki; George Kubler, Ernst Hans Gombrich, Aby Warburg czy Erwin Panofsky pojawiają się jedynie epizodycznie na stronach The Descent of Ideas. The History of Intellectual History.

76 G. Kubler, Kształt czasu. Uwagi o historii rzeczy, przeł. J. Hołówka, Warszawa 1970, s. 26.

77 Por. H. Jonas, Zmiana i trwałość. O podstawach rozumienia przeszłości, przeł. P. Domański, Warszawa 1993.

43

kronikarzem, wypełniającym tylko annały, historyk przekazuje wzór, który był niewidoczny dla żyjących wedle niego ludzi i nieznanych jego współczesnym, dopóki go nie wykrył⁷⁸.

Mimo że teoria Kublera traktowała o formach artystycznych, a badacz wyraźnie próbował zantropologizować historię sztuki⁷⁹, jego podstawowe intuicje pozwalają się wykorzystać w refleksji nad historią idei. Można bowiem zasadnie przypuszczać, iż podstawowe problemy, na które odpowiedzi poszukiwał człowiek w kulturze, zostały wyartykułowane niemalże „u źródeł”, by bieg czasu historycznego modyfikował ich rozwiązania, oscylując między zmianą a trwałością, innowacją a replikacją. W takim ujęciu dochodzą do głosu podstawowe przesłanki tradycyjnej historii idei. Jak pisze Kelley, historiograf historii intelektualnej, podstawą dla koncepcji Lovejoya była Historia filozofii Wilhelma Windelbanda (1848–1915), o której Gadamer stwierdzał, że:

[…] została oparta na przeświadczeniu o stałości pytań, które – w zależności od zmiennej sytuacji historycznej – zyskiwały różne odpowiedzi⁸⁰.

W naukach filologicznych wskazać można na koncepcję Rudolfa Ungera, charakteryzującego dzięki inspiracji hermeneutyką Diltheya historię literatury jako historię problemów (Problemgeschichte)⁸¹. Kubler natomiast przyznaje się do inspiracji zapoznaną teorią sztuki Henri’ego Focillona (1881–1943), który:

[…] widział historię jako „interakcję między tradycją, wpływami a eksperymentami”, której zmienne ruchy i prądy generują wzajemną grę niezgodności. Nazywał to „konfliktem między tym, co zaawansowane, współczesne oraz zapóźnione”⁸².

Autor Kształtu czasu zaktualizował problematykę form artystycznych Focillona, w pewnych przesłankach zbliżoną do historii filozofii Windelbanda, dzięki metodologii strukturalistycznej.

Proponowane przez niego myślenie o zmianie w historii pozostaje jednak do dzisiejszego dnia inspirujące i może poddać się kolejnej aktualizacji, rezygnującej z arbitralnego rygoru formalizmu.

Kublerowska wizja czasu pozwala w sposób nieomal wizualny skonceptualizować model

78 Ibidem, s. 25–26.

79 W eseju History – or Anthropology – of Art? Kubler wspominał, że jego książka, Kształt czasu, sytuowała się na rozdrożu między historią a antropologią sztuki. Por. G. Kubler, History – or Anthropology – of Art?, [w:] Studies in Ancient American and European Art. The Collected Essays of George Kubler, ed. by T.F. Reese, New Haven, London 1984, s. 406.

80 H.G. Gadamer, Heidegger’s ways, trans. J.W. Stanley, Albany 1994, s. 154. Cyt. za: D.R. Kelley , The Descent of Ideas…, s. 279.

81 Unger w 1924 roku definiował swoiste praproblemy doświadczenia i literatury, które rozumiał jako „elementarne problemy życia ludzkiego, wieczne, odwieczne, zagadkowe problemy wynikające z istoty bytu, których ujęta w kształt poetycki interpretacja stanowi istotną treść wszelkiej poezji i których przedstawienie i ujęcie w literaturze pięknej powinno być dlatego w badaniach problemowych historii literatury systematycznie rozpatrywane” – R. Unger, Historia literatury jako historia problemów. Przyczynek do kwestii syntezy humanistycznej ze szczególnym uwzględnieniem myśli Wilhelma Diltheya, przeł. O. Dobijanka, [w:] Teoria badań literackich za granicą. Antologia, wybór, wstęp i oprac. S. Skwarczyńska, t. 2: Od przełomu antypozytywistycznego do roku 1945, cz. I: Orientacje poetocentryczne i kulturocentryczne, Kraków 1974, s. 228.

Na ten temat zob. również: T. Walas, op. cit., s. 115–116.

82 G. Kubler, History – or Anthropology – of Art?, s. 406.

44

przeszłości, w którym synchronicznie występujące nova wpisują się w interakcje z definiowanymi przede wszystkim przez swoją zdolność do mutacji ciągami.

Za jeden z ciekawszych przykładów połączenia przesłanek historii idei z ujęciem antropologicznym uznać można również refleksję Gustava R. Hockego nad manieryzmem.

W książce Świat jako labirynt. Maniera i mania w sztuce europejskiej w latach 1520–1650 i współcześnie autor pisał:

Jeżeli użyje się pojęcia „manieryzm” do scharakteryzowania pewnego sposobu ekspresji czy też

„gestu” ludzkości, to stanie się ono odpowiednim środkiem do scharakteryzowania pewnego

„problematycznego” stosunku wobec świata i do interpretacji przynależnego doń sposobu ekspresji człowieka, który jest „problematyczny” z różnych względów psychologicznych i socjologicznych.

Tym samym „manieryzm” opisuje specyficzną reakcję estetyczną określonego typu człowieka, występującego w historii wobec wszelkiej rzeczywistości⁸³.

Propozycja postrzegania przeciwstawionego klasycyzmowi manieryzmu jako ponadepokowego gestu człowieka wobec rzeczywistości jest niezwykle inspirująca dla prób problematyzacji innych rodzajów doświadczenia ludzkiego⁸⁴. Przytoczony fragment wydaje się współbrzmieć z Pascalowskim wyróżnieniem dwóch zasadniczych postaw podmiotu wobec emancypującego się rozumu i władzy natury: dogmatyzmu i pirronizmu, dwóch biegunów stosunku podmiotu do przedmiotu:

I oto jawna wojna między ludźmi, w której trzeba, aby każdy się oświadczył i stanął z konieczności albo przy dogmatyzmie, albo przy pirronizmie. Kto bowiem będzie mniemał, iż pozostaje neutralny, będzie na wskroś pirrończykiem; owa neutralność jest istotą tej szkoły: kto nie jest przeciw nim, jest całkowicie z nimi <i tu ich przewaga>. Oni sami nie są ze sobą: są neutralni, obojętni, wątpiący o wszystkim, nie wyłączając siebie.

Cóż pocznie tedy człowiek w tym stanie? Czy będzie wątpił o wszystkim? […] Niepodobna iść tak daleko; to fakt, że nie było jeszcze pirrończyka w całej doskonałości. Natura podtrzymuje bezsilny rozum i nie pozwala mu szaleć aż tak dalece.

[…] Kto rozplącze ten zamęt? Natura gnębi pirrończyków, a rozum gnębi dogmatyków. Cóż tedy poczniecie wy, o ludzie, którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie waszej prawdziwej istoty? Nie możecie uniknąć jednej z tych sekt ani też trwać w żadnej⁸⁵.

Pascal sformułował nieco hiperbolizowany, przypominający o XVII-wiecznym sposobie obrazowania konfliktów, zbieżny z bellum omnium contra omnes Thomasa Hobbesa⁸⁶, antagonizm

83 G.R. Hocke , Świat jako labirynt. Maniera i mania w sztuce europejskiej w latach 1520–1650 i współcześnie, przeł. M. Szalsza, Gdańsk 2003, s. 8.

84 Należy tu zaznaczyć, iż Hockemu udaje się uniknąć pułapki sinusoidalnej koncepcji historii, bowiem obie postawy mogą manifestować się w obrębie jednej epoki, a kolejne okresy historycznoartystyczne nie są sztucznie definiowane w kategoriach przewagi określonej postawy.

85 B. Pascal , Myśli, przeł. T. Boy-Żeleński, w układzie J. Chevaliera, przygotował do druku M. Tazbir, wyd. 13, Warszawa 2000, s. 187–188.

86 O „wojnie wszystkich ze wszystkimi” („a war of every man against every man”) pisał Hobbes w dziełach De Cive (1642) i Leviathan (1660), jednak osławiony zwrot w wersji łacińskiej pojawia się tylko w przedmowie do pierwszego z nich.

Por. „Ostendo primo conditionem hominum extra societatem civilem (quam conditionem appellare liceat statum naturae) aliam non esse quam bellum omnium contra omnes ; atque in eo bello jus esse omnibus in omnia”.

45

kulturowy, którego świadomość nie ograniczała się do filozofów. Jak pisał Paul Hazard, w dobie

„kryzysu świadomości europejskiej” krytycyzm podważył dotychczasowe podstawy wiedzy o świecie i historii:

Z tego niebezpieczeństwa zdawano sobie sprawę. Wyrażano je słowem, które powracało często na usta, które potępiano, ale na próżno usiłowano usunąć: pirronizm. Przerażało ono już Pascala, teraz zaś dodano do niego określenie: historyczny⁸⁷.

Próbując głębiej osadzić problematykę omawianych, przeciwstawnych manifestacji doświadczenia, warto sięgnąć do refleksji stricte antropologicznej. Szczególnie kuszącym narzędziem poznawczym wydaje się lekcja antropologii generatywnej, nawiązująca do ustaleń Clifforda Geertza, zawdzięczająca równie wiele prekursorstwu René Girarda, a rozwijana w najbardziej współczesnym kontekście przez Erica Gansa. W największym uproszczeniu można stwierdzić, iż dziedzina ta – analogicznie do teorii kozła ofiarnego Girarda – poszukuje wydarzenia

„pierwszego”, tak zwanej „sceny źródłowej”, która „generuje” proces kulturowy. Warto rozpocząć ten trop od przytoczenia znamiennych słów Geertza z Interpretacji kultur:

[…] żyjemy, jak to zgrabnie ujął któryś z pisarzy, w „informacyjnej luce”. Pomiędzy tym, co nam mówi nasze ciało, a tym, co musimy wiedzieć, by móc funkcjonować, znajduje się próżnia, którą sami musimy wypełnić, wypełniamy je zaś za pomocą właściwych (lub też błędnych) informacji, jakich dostarcza nam nasza kultura. Granica pomiędzy tym, co podlega kontroli natury a tym, co w zachowaniu człowieka kontroluje kultura, jest mglista i chwiejna⁸⁸.

Człowiek, w ujęciu antropologicznym, staje zatem przed doświadczeniem pustki, którą wypełnia fikcjonalnym konstruktem, aktem reprezentacji, dzięki któremu dokonuje emancypacji ze stanu naturalnego, bowiem – jak twierdzi Gans – odróżnia się od zwierząt umiejętnością reprezentacji⁸⁹. We wstępie do książki The Scenic Imagination Gans w postulatywnej formie streszcza swoje poglądy, znane z poprzednich książek, pisząc:

Stawiam tezę, że ludzkie doświadczenie, przeciwne doświadczeniu innych zwierząt, w sposób wyjątkowy charakteryzuje się wydarzeniami scenicznymi [scenic events], przypominanymi zarówno indywidualnie, jak i kolektywnie przez reprezentacje, pośród których najbardziej fundamentalne są znaki językowe⁹⁰.

W dalszej kolejności autor w ciekawy sposób bada etymologię tak ważnego pojęcia w jego antropologii, jak scena. Pierwotnie grecka skene oznaczać miała bowiem „chatę” lub „namiot”,

Podkr. – A.K. Wydanie polskie zob. T. Hobbes, O obywatelu, [w:] idem, Elementy filozofii, przeł. C. Znamierowski, t. 2, Warszawa 1956, s. 175–546.

87 P. Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680–1715, przeł. J. Lalewicz, A. Siemek, wstęp M. Żurowski, Warszawa 1974, s. 51.

88 Cyt. za: W. Iser, Czym jest antropologia literatury? Różnica między fikcjami wyjaśniającymi a odkrywającymi, przeł.

A. Kowalcze-Pawlik, „Teksty Drugie” 2007, z. 6, s. 18.

89 Zob. ibidem, s. 20.

90 E. Gans, The Scenic Imagination. Originary Thinking from Hobbes to the Present Day, Stanford 2008, s. 1.

46

w którym aktor zmieniał strój, a dopiero z czasem słowo zaczęło oznaczać budynek, którego fasada stanowiła tło dla przedstawień rozgrywanych na proskeonie. Gans wyciąga stąd wniosek, iż antyczna skene sugerowała zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną wersję tego samego loci – pustej przestrzeni, w której pojawiały się reprezentacje. Stanowi to dla niego poniekąd metonimię kultury, gdyż w przeciwieństwie do ruchu w świecie zwierząt „każde pojawienie się człowieka na scenie”

(pojęcie Kublera) jest wyjątkowym wydarzeniem, „jednostkowością, która ma swoje miejsce w serii jednostkowości, które nazywamy historią”⁹¹.

Konieczne tworzenie fikcji podejmujących wyzwanie „informacyjnej luki” generuje kolejne powtórzenia, kształtujące wyobrażenia kulturowe, które stanowią odroczenie doświadczenia niedostępności „przedmiotu centralnego”, którego nieobecność kompensują, co przemienia reprezentację nieobecności w produktywność⁹². Gans twórczo reinterpretuje również kulturę jako odroczenie pierwotnej przemocy, która miała tak ogromne znaczenie w teorii Girarda. Jak pisze autor Originary thinking:

Moje wytłumaczenie dla wydarzenia źródłowego jest takie, że język i kultura nie powstały po prostu jako produkty naszej wyższej inteligencji, lecz zyskały wyraźną funkcję momentalnego powstrzymania czy odroczenia wybuchu przemocy […]. Moja hipoteza brzmi: nasze prymarne użycie reprezentacji stwarza „sakralizowaną” różnicę między znaczącym obiektem a resztą uniwersum, izolując go w centrum sceny przed potencjalną przemocą ze strony rywalizujących pragnień peryferii⁹³.

Obiekt centralny staje się sakralizowany mocą zakazu naruszenia, które jest uprawomocnione przez znak właśnie. Na tym sacrum zafiksowane zostają pragnienie i potencjalna przemoc, które muszą wygenerować kolejne akty reprezentacji. Koncepcja Gansa w innowacyjny sposób czerpie z dotychczasowych ujęć antropologicznych⁹⁴ i z psychoanalizy, znacząco przemodelowując tezę o kulturze jako sublimacji. Zawiera w sobie niewyrażoną wprost myśl o „pierwotnej negatywności”, rozumianej jako nierealizowalne pragnienie centrum i konieczność odroczenia przemocy. W Kryptoteologiach późnej nowoczesności Agata Bielik-Robson z jasno określonej przez siebie pierwotnej negatywności człowieka wyprowadza wizję dwóch zasadniczych postaw

91 Ibidem, s. 2.

92 Zob. na ten temat: W. Iser, op. cit., s. 21.

93 E. Gans, op. cit., s. 2.

94 Wbrew pozorom innowacyjności antropologii generatywnej można widzieć w niej nowe ujęcie „sieci symbolicznej”

Ernsta Cassirera. Wiele wniosków obu antropologów brzmi łudząco podobnie, chociaż używają zgoła różnych aparatów pojęciowych. Cassirer, mimo że nie definiował sceny źródłowej kultury, stwierdzał: „Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym”. Nieobecność centrum w koncepcji Gansa i zdolność produkcji fikcjonalnych reprezentacji wchodzą natomiast w dialog z oddalaniem się człowieka od łączności ze światem fizycznym u Cassirera, który pisał: „W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam ze sobą roz mawia . Tak bardzo owinął się w formy językowe…”. Zob. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedm. B. Suchodolski, wyd. 2, Warszawa 1977, s. 80. Podkr. – A.K.

47

antropologicznych: z jednej strony mesjańskiej i religijnej⁹⁵, a z drugiej – mitycznej i filozoficznej⁹⁶. W sposób bliski założeniom niniejszej pracy Bielik-Robson definiuje zatem źródłowy problem jako świadomość śmierci i próbuje rekonstruować podstawowe „gesty” człowieka, odpowiadające na ten problem. O samej „pierwotnej negatywności” autorka pisze:

Powodem, dla którego człowiek nie może całkiem oderwać się od namysłu nad sprawami ostatecznymi, jest niewykorzenialna negatywność leżąca u samych źródeł jego relacji ze światem – albo, ujmując rzecz prościej, świadomość śmierci. Śmierć wsuwa między człowieka a świat niewidzialną przesłonę, która sprawia, że człowiek nigdy nie uczestniczy w pełni w otaczającym go spektaklu istnienia. Ani przez chwilę istota ludzka nie przystaje całkiem do tego, co jest tu i teraz:

[…] jej percepcja rzeczywistości nigdy nie wydarza się „w porę”; doświadczenie zawsze ją zaskakuje, pojawiając się za wcześnie, zrozumienie zaś zawsze przychodzi za późno. Człowiek jest oddzielony od świata, odseparowany, niedostrojony do rytmu, out of joint⁹⁷.

Zarówno koncepcja Gansa, jak i antropologia filozoficzna Bielik-Robson, jak można sądzić, wchodzą w dialog ze sceptycznym projektem Marquarda, mimo że ten wywodzi się ze zgoła innych tradycji filozoficznych. Autor Rozstania z filozofią pierwszych zasad swoją refleksję antropologiczną podobnie wpisuje w ramy negatywności, choć nie wskazuje na jej moment źródłowy. Stwierdzając, iż atrybutem jednostki jest przede wszystkim nieuchronność, pisze:

[…] taką jednostką jest każdy człowiek, ponieważ jest „ku śmierci” musi umrzeć i nikt go w tym nie zastąpi. Dlatego życie człowieka zawsze jest zbyt krótkie, aby od tego, czym jest, mógł się oderwać w dowolnym zakresie przez dokonanie zmian: nie ma on po prostu na to czasu. Musi więc wciąż pozostawać głównie z tym, czym już historycznie był: musi „nawiązywać”. Przyszłość potrzebuje przeszłości: wybór „możliwości, którymi jestem ja sam”, jest „niesiony” przez nie-wybór, którym jestem ja sam: tej sytuacji zaś doświadczamy tak często, że – z racji krótkości życia – przerasta ono naszą zdolność uzasadniania⁹⁸.

Antropologia Marquarda stanowi o człowieku jako istocie skończonej, będącej-ku-śmierci i skazanej na kontyngencję, co stanowi jedno z ważniejszych pojęć stosowanych przez filozofa na oznaczenie przypadkowości, przygodności czy wreszcie arbitralnego zakorzenienia i umiejscowienia, stanowiących „historyczną normalność” i minimalizujących możliwość autokreacji. Jak pisze autor:

[…] jesteśmy nie tylko naszym dziełem, ale również dziełem przypadków, przypadków losu.

I dopowiadam jeszcze tylko: ciągle jesteśmy bardziej dziełem przypadków – przypadków naszego losu – niż własnym dziełem⁹⁹.

95 Por. „Z perspektywy mesjańskiej życie to wyjście z bytu, którego klaustrofobiczne domknięcie oznacza śmierć; jeśli człowiek umiera dla świata, zamieniając go w pustynny „jałowy ogród”, to tylko po to, by wznieść się na wyższy poziom życia” (A. Bielik-Robson, Na pustyni. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków 2008, s. 16).

96 Por. „…z perspektywy mitycznej życiem jest naśladowanie bytu w jego postaci »najbardziej istniejącej« (co Heidegger trafnie nazywa zasadą das Seiendste, rządzącą ontoteologią), śmiercią zaś obstawanie przy »nihilizującej« świat negatywności” (Ibidem).

97 Ibidem, s. 10.

98 O. Marquard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, s. 17.

99 O. Marquard, Apologia przypadkowości, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 6.

48

Kontyngencja i skończoność, rozumiane jako kategorie antropologiczne w myśleniu Marquarda, pełnią rolę sceptycznych tropów, które „dymisjonują filozofię pryncypialną”¹⁰⁰. Sceptycyzm autora Apologii przypadkowości wymierzony jest w absolutyzację człowieka, tzw.

trybunalizację rzeczywistości i „filozofię pierwszych zasad”, według słynnego stwierdzenia Arystotelesa z Metafizyki („wiedza poszukująca pierwszych zasad i przyczyn”). Pogląd zakładający wyczucie podziału władz (pluralizm), uzualizm (pragmatyzm), a wreszcie zaakceptowanie kontyngencji to sceptycyzm, który nie zna niczego pryncypialnego, nie jest „apoteozą bezradności”, a tylko „rozstaniem z filozofią pierwszych zasad”¹⁰¹. Ta natomiast każe poszukiwać pryncypialnych uzasadnień dla faktycznej rzeczywistości nieprawomocnej kontyngencji i tłumaczyć tę faktyczność w świetle transcendentalnych pryncypiów. Ze względu na postulowaną przez Marquarda antropologię:

[…] „obydwa usprawiedliwienia […] wychodzą albo nazbyt pusto, albo przychodzą zbyt późno:

mianowicie jako nieskończona odpowiedź udzielana skończonej istocie, dopiero po jej śmierci”¹⁰². Człowiekowi pozostaje zatem jedynie hermeneutyka odnajdywania się w sytuacjach przygodnych i dystansowania wobec nich, a żadne „absolutne skoki”¹⁰³ poza kontyngencję nie są możliwe.

W „słowniku finalnym” Marquarda pojawia się jeszcze jedno zasadnicze pojęcie – kompensacja. Filozof podąża tropem koncepcji Joachima Rittera, traktującej o kompensacyjnej roli nauk humanistycznych w kapitalistycznym społeczeństwie, lecz rozszerza ją na inne pola zainteresowań, odnajdując pewną więź między logiką kompensacji a zaczarowywaniem świata odczarowanego. Nie wchodząc w szczegóły omawianej w Rozstaniu z filozofią pierwszych zasad koncepcji kondycji nauk i człowieka po załamaniu się teodycei Leibnizjańskiej, należy stwierdzić, że człowiek – przy całej swojej kontyngencji – jest istotą kompensującą (homo compensator), która próbuje „zaczarować” swoją przygodność¹⁰⁴.

Abstrahując od myśli Rittera, pojęcie to odegrało znaczącą rolę również w myśli Helmutha Plessnera, autora Die Stufen des Organischen und der Mensch, którego konstatacje wydają się dość zbieżne z koncepcją antropologii generatywnej Gansa. Autor wychodzi z założenia, że człowiekowi właściwa jest tzw. ekscentryczna pozycjonalność (exzentrische Positionalität), która motywuje próby zakorzenienia w utraconym centrum (Rezentrierungsversuche)¹⁰⁵. Podmiot miałby dokonywać

100 O. Marquard, Rozstanie z filozofię pierwszych zasad, s. 20.

101 Ibidem, s. 18–19.

102 Ibidem, s. 19.

103 O. Marquard, Apologia przypadkowości, s. 5.

104 Zob. na ten temat: S. Czerniak , Pomiędzy kontyngencją a kompensacją. Komentarz do stanowiska filozoficznego Odo Marquarda, [w:] O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu. Rozważania filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001, s. XVII–XXI.

105 Zob. O. Marquard, Apologia przypadkowości, s. 27.

49

prób wyrwania się z – według słów Plessnera – „nieznośnej ekscentryczności swojej istoty”

i projektowania kompensacji „swej połowiczności, braku równowagi, nagości” – jak dopowiada Marquard – „przez kulturę, a więc technikę ekspansywność, transcendencję”¹⁰⁶. Po raz kolejny dojść można zatem do wniosku o produktywnej roli kultury, która ma przysłonić brak centrum czy – podobnie jak u Gansa – miałaby stanowić skene dla odgrywania nieobecności lub nagości¹⁰⁷, jak u Plessnera.

W kontekście rozważań nad antropologicznym uwarunkowaniem konfrontacji podmiotu

W kontekście rozważań nad antropologicznym uwarunkowaniem konfrontacji podmiotu

W dokumencie Sceptycyzm w literaturze polskiego baroku (Stron 42-52)