Autorzy, adresaci, datacja i cel dzieła 282

Dokument MMT, biorąc pod uwagę nieliczną w nim zawartość aluzji historycznych, może być zależnie od przyjętych założeń powiązany z różnymi wydarzeniami historycznymi283. Jednym z

powszechnych założeń, od którego wychodzi także J. Strugnell,²⁸⁴ jest przekonanie, że odniesienie adresata do królów Izraela (zob. IV,17), w tym króla Dawida (V,16-17), może świadczyć o tym, iż jest on ówczesnym przywódcą Izraela, ponieważ zaś władcy hasmonejscy rościli sobie prerogatywy królewskie, doskonale odpowiada to kontekstowi historycznemu, w którym wyłoniła się wspólnota z Qumran, w bibliotece której odnaleziono kopie dokumentu MMT.

Jak słusznie zauważa G. J. Brooke, odniesienie do królów Izraela wcale nie musi to stanowić dowodu, że dokument MMT został skierowany do hasmonejskiego przywódcy Izraela, tego rodzaju przykłady z postaci królów są bowiem obecne także w innych tekstach judaizmu Drugiej Świątyni, zwłaszcza w kontekście króla Dawida285. Ponadto, jak zwraca uwagę J. Kampen, postać Dawida w okresie Drugiej Świątyni nie tyle funkcjonowała jako model polityczny, co raczej religijny286. Tym

niemniej, wyrażenia takie jak „dla dobra Twojego i Twojego ludu” (V,18) czy „dla dobra Twojego i

282 Ponieważ ustalenie datacji dzieła jest ściśle związane z identyfikacją autora i adresata – i odwrotnie, sytuacja egzystencjalna autora i adresata pozwala zakotwiczyć poszczególne aluzje do ówczesnej sytuacji historycznej – problem datacji został połączony z problemem autorstwa dzieła.

283 Na fakt ten zwrócił już niegdyś uwagę, w reakcji na powstawanie różnych hipotez dotyczących pochodzenia dokumentu MMT, tuż po ujawnieniu go w wersji pirackiej. P. R. Davies, “The Prehistory of the Qumran Community”,

The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research (red. D. Dimant – U. Rappaport) (STDJ 10; Leiden: Brill, 1992) 119.

284 Strugnell, Qumran Cave 4. V: Miqṣat Maʿaśe ha-Torah, 117.

285 G. J. Brooke, “The Significance of the Kings in 4QMMT”, 109–113. Trzeba jednak przyznać, że przykłady podane przez niego nie są na tyle znaczące, aby stanowiły mocny kontrargument (zob. 11Q5 XXVII,2-11; Mdr 7–9; CD V,5-6; 11Q19 LVIII,11-15; Mk 2,25-26).

286 J. Kampen, “4QMMT and New Testament Studies”, 131. Dość dobrego przekroju postaci Dawida i sposobu postrzegania go w tekstach z Qumran dokonał C. A. Evans, “David in the Dead Sea Scrolls”, The Scrolls and the

Scriptures: Qumran Fifty Years After (red. S. E. Porter – C. A. Evans) (JSPSup 26; Sheffield: Academic, 1997) 183–

132

dobra Izraela” (VI,6), sugerują, że jego odbiorcą jest osoba, której postępowanie wpływa do jakiegoś stopnia na los narodu i której podlega jakaś większa grupa osób.

Z treści sekcji halachicznej wynika, że grupą krytykowaną, wskazywaną w 3 os. l. mn., którą adresat powinien pouczyć, są kapłani, których poucza się, aby przez ich błędne postępowanie naród nie poniósł winy (I,11; II,3). Jest to o tyle możliwe, że poruszane w tekście zagadnienia halachiczne dotyczą posługi kapłanów w świątyni, ewentualnie spraw, które choć nie wiążą się bezpośrednio ze świątynią, to jednak dotyczą również kapłanów (np. kwestia małżeństw). Na kapłana jako adresata wskazuje ponadto skomplikowana praktyka halachiczna i związana z nią terminologia, jak również lapidarność w opisie praktyk, tak jakby autor miał pewność, że adresat będzie zorientowany co do poruszanych kwestii.

Analizując listy NT o polemicznym charakterze, A. Reinhartz zauważyła287, że adresat listu, do którego autor zwraca się w l. poj., zwykle należy do wspólnoty autora, z kolei grupa krytykowana w 3 os. l. mn. nie jest częścią ich wspólnoty. Spoglądając na dokument MMT wyciąga ona podobny wniosek, tj. autorzy („my”) zdają się pozostawać w łączności z adresatem („ty”, „wy”), w odróżnieniu od grupy trzeciej, „oni”. Jedynie wyrażenie „dla dobra Twojego i Twojego ludu” (V,18) stanowi dla niej pewną trudność, gdyż sugeruje ono, że chodzi o inną grupę ludzi niż wspólnota autora, wówczas bowiem należałoby się spodziewać raczej wyrażenia „Twojego i naszego ludu”. Tym niemniej, A. Reinhartz sugeruje, że wyrażenie to można rozumieć w sensie „dla dobra Twojego i (podległego Ci) ludu”, co jednak nie oznacza, że autor nie identyfikuje się z tym ludem.

Dokument MMT może być więc skierowany przez jedną grupę do drugiej, które należą do tej samej wspólnoty, a która jest grupą odrębną od tej, do której autor w całym dokumencie odnosi się poprzez zaimek osobowy „oni” lub za pomocą zaimków sufigowanych w 3 os. l. mn. Ponadto, jest całkiem uzasadnione, aby traktować zwrot w 2 os. l. mn. „wy” jako paralelny do wyrażenia „Tobie i Twojego ludu” (V,18). Wspomniana więc w tekście separacja od mnóstwa narodu (V,7) jest aluzją

133

do grupy krytykowanych kapłanów i będącej pod jej wpływem ludności. Ponieważ autor zakłada, że jego adresat ma możliwość zmiany sytuacji w świątyni oraz w postępowaniu narodu, musi on być wpływową postacią, a ponieważ sam adresat jawi się jako przypuszczalny kapłan, wskazuje to w konsekwencji na arcykapłana.

Tym niemniej, nie można z treści dokumentu MMT wyprowadzić tezy, że krytykowani przez autorów kapłani znajdowali się pod wpływem faryzeuszy, zaś sami autorzy reprezentowali halachę saduceuszów²⁸⁸, ponieważ analiza halachy (zob. § 2.2) nie wskazuje na spójny pogląd pomiędzy halachą autorów dokumentu MMT a poglądem saduceuszy (tak jak ukazuje ich tradycja rabinacka), podobnie jak praktyka krytykowanych w dokumencie kapłanów („oni”) nie wskazuje jednoznacznie na poglądy faryzeuszów lub rabinów (jako postfaryzeuszy), tak jak przedstawia to tradycja rabinacka. Większość poruszanych zagadnień halachicznych w dokumencie MMT w istocie nie znajduje na tyle bliskiej paraleli w tekstach rabinackich, aby móc wyciągnąć pewne wnioski odnośnie do ówczesnej relacji faryzeuszy z saduceuszami²⁸⁹. Relacja ta jest o tyle trudna do ustalenia, że jak dotąd nie istnieje świadectwo halachy historycznych faryzeuszy i saduceuszy, a przypisywane im poglądy w traktatach

288 Tak przekonywał Schiffman, zob. “Miqsat Maʿase ha-Torah and the Temple Scroll”, 435–457; por. Idem., „The Law of the Temple Scroll and its Provenance”, 89–97; Idem., “The Place of 4QMMT”, 90–94. 97–98. Idem., “The New Halakhic Letter (4QMMT) and the Origins of the Dead Sea Sect”, BA 53 (1990) 64–73; Idem., “The New Halakhic Letter (4QMMT) and the Origins of the Dead Sea Sect”, Mogilany 1989: Papers on the Dead Sea Scrolls Offered in

Memory of Jean Carmignac: Part 1, General Research on the Dead Sea Scrolls (red. Z. Kapera) (QM 1; Kraków: Enigma,

1993) 59–70.

289 W krytycznym tonie wobec hipotezy L. H. Schiffmana wypowiedzieli się m.in.: Davies, “Sadducees in the Dead Sea Scrolls?”, 85–94; por. Idem., „4QMMT and its Proper Setting”, SPKN 35/1-2 (1991) 72; Grabbe, “4QMMT and Second Temple Jewish Society”, 94–95; JVanderKam, “The Qumran Residents: Essenes Not Sadducees!”, 105–108; Idem., “Truckling the Law in the Mishnah and in a Qumran Text”, BR 7/2 (1991) 46–47; Baumgarten, “Some Remarks on the Qumran Law and the Identification of the Community”, 115–117; Betz, “The Qumran Halakhah Text ‘Miqsat Maʿasê ha-Tôrah’ (4QMMT)”, 179–182; Wise, “4QMMT and the Sadducees: A Look at a Recent Theory”, 98–101; Goranson, “Pharisees, Sadducees, Essenes, and 4QMMT”, 70–71.

134

misznaickich nie mogą stanowić dowodu w rekonstrukcji ich poglądów z racji na ich dużo późniejszą tradycję.

Ponieważ z listu wybrzmiewa pokojowy ton, a ponadto brak w nim dramatyzmu i napięcia, jakiego należałoby się spodziewać w przypadku zdetronizowanego kapłana, który musi udać się na wygnanie, nie istnieją przesłanki, aby wiązać ten list z okolicznościami z czasów rządów Jonatana w połowie II w. przed Chr., jak wskazują niektórzy uczeni290. Argument, że pokojowy ton listu wynika

z nadziei na zmianę sytuacji, a wspólnota powróci do świątyni, jest racjonalny, ale wyłącznie w kontekście uprzedniego założenia późniejszej radykalnej separacji, która jest nadinterpretacją samej treści tekstu. Można założyć natomiast, że arcykapłana poucza jeden z gorliwych kapłanów, który skupił wokół siebie pewną grupę ludzi, gdyż miał na tyle mocną osobowość, że nadawał się naturalnie na lidera ortodoksyjnej frakcji. Ponieważ jednak jest częścią tego samego środowiska kapłańskiego, zwraca się do arcykapłana w liście w spokojnym tonie i w pełnym szacunku do jego urzędu.

Jest rzeczą istotną zauważyć, że dokument MMT został odnaleziony tylko w jednej z grot, tj. w grocie czwartej, gdy tymczasem dokumenty, które z dość dużą pewnością są wiązane ze wspólnotą z Qumran, często są odkrywane w co najmniej dwóch grotach, 1 i 4 (np. Dokument Damasceński, Reguła Zrzeszenia, Zwój Wojny, peszery). To oczywiście może być kwestią przypadku. Istotnym argumentem na rzecz odrzucenia hipotezy o esseńskim autorstwie dokumentu MMT może być jednak fakt, że zarówno język dokumentu jak i zawarta w nim halacha odbiega od pozostałych tekstów, jakie przypisuje się wspólnocie z Qumran (zob. § 2.2). W tym kontekście zwłaszcza tematy halachiczne są w tym kontekście kluczowe, nie można bowiem racjonalnie wytłumaczyć tak różnych akcentów i poglądów halachicznych pomiędzy dokumentami, które powstały w bliskiej odległości czasowej (np.

290 Strugnell, Qumran Cave 4. V: Miqṣat Maʿaśe ha-Torah, 121 (później jednak wycofał się on z tej opinii, por. Strugnell, “MMT: Second Thoughts”, 70–71); Betz, “The Qumran Halakhah Text ‘Miqsat Maʿasê ha-Tôrah’ (4QMMT)”, 193–202; Eshel, “4QMMT and the History of the Hasmonean Period”, 53–65; Stegemann, Esseńczycy z Qumran, Jan

135

4Q255 [4QpapSa] = 125 – 100 przed Chr.291; 4Q266 [4QDa] = 100 – 50 r. przed Chr.292; 4Q254 [4QTemple] 150 – 125 r. przed Chr.²⁹³). To skłania do przypuszczenia, że dokument MMT nie został sporządzony w esseńskiej wspólnocie z Qumran.

Problemu nastręcza również proponowana od początku przez Q&S datacja dokumentu MMT na połowę II w. przed Chr.294, co wynika z uprzednio przyjętych założeń co do okoliczności jego

powstania. Należy oczywiście wyraźnie odróżnić datację poszczególnych manuskryptów, opartą na analizie paleograficznej (zob. § 1.3.2; por. tabela 1.12), od datacji oryginalnego dokumentu MMT. Warto jednak w tym kontekście wyjść od spostrzeżenia E. Puecha, że kopie MMT i ich warianty nie wykazują zbyt dużego przepracowania redaktorskiego, dlatego nie wydaje się prawdopodobne, aby dokument ten był kopiowany przez okres kilku pokoleń, tj. jednego stulecia lub więcej, jak sądzili Q&S295, lecz co najwyżej przez okres dwóch pokoleń296. Biorąc pod uwagę, że jego najstarsze kopie pochodzą z lat 75 – 50 r. przed Chr. (zob. § 1.3.2; por. tabela 1.12)²⁹⁷, to może wskazywać, że oryginał powstał w ostatnim ćwierćwieczu II w. przed Chr.

Rzecz jasna, powyższy argument nie jest mocny ani tym bardziej rozstrzygający, opiera się bowiem na świadectwie istniejących kopii, których mogło być więcej i które teoretycznie mogły być wcześniejsze. Tym niemniej, datacja dokumentu MMT na ostatnie na ostatnie ćwierćwiecze II w. przed Chr. lepiej wyjaśnia obecność w nim elementów HM, właściwych raczej późniejszym tekstom

291 P. Alexander – G. Vermes, Qumran Cave 4.XIX: 4QSerekh Ha-Yahad and Two Related Texts (DJD XXVI; Oxford: Clarendon, 1998) 27–38.

292 J. M. Baumgarten, Qumran Cave 4.XIII: The Damascus Document (4Q266-273) (DJD XVIII; Oxford: Clarendon, 1996) 23–93.

293 E. Puech, Qumrân Grotte 4.XXVIII: Textes Hébreux (4Q521-4Q528, 4Q576-4Q579) (DJD XXV; Oxford: Clarendon, 1998) 85–114.

294 Strugnell, Qumran Cave 4. V: Miqṣat Maʿaśe ha-Torah, 116–119.

295 Qimron – Strugnell, Qumran Cave 4. V: Miqṣat Maʿaśe ha-Torah, 109. 112.

296 Puech, “La Lettre essénienne MMT”, 129–130.

136

niż tym z okresu wczesnohasmonejskiego. Przyjmując datację powstania dokumentu MMT na ten okres, a jednocześnie proponując hipotezę, że adresatem dokumentu MMT był ówczesny arcykapłan, może to wskazywać na Jana Hirkana I (134 – 104 przed Chr.). Na jego osobę mogą wskazywać także inne argumenty.

Po pierwsze, Jan Hirkan zdobył sobie uznanie wśród elity narodu ze względu na zburzenie świątyni samarytańskiej na Górze Gerizim298, tymczasem autorzy MMT bardzo mocno podkreślają

rolę Jerozolimy jako centralnego miejsca kultu, które Bóg wybrał sobie spośród wszystkich miast Izraela (II,5-7; III,6b-7). Tak więc albo zburzenie świątyni samarytańskiej (111 – 110 r. przed Chr.) stało się przyczyną uwypuklenia tego aspektu albo też list do Jana Hirkana wpłynął na jego decyzję. Po drugie, Jan Hirkan powiększył tereny Izraela, stąd być może konieczność ustalenia statusu miasta świątynnego, Jerozolimy, a także relacji do niego pozostałych terenów Izraela (III,6-7; por. II,5-6), w tym nowych, zdobytych przez Jana Hirkana. Po trzecie, Jan Hirkan odbudował zniszczony przez Antiocha IV mur oraz wybudował twierdzę Baris w północnej części świątyni299. Niewykluczone, że w związku z tą rozbudową wiąże się dyskusja w MMT na temat „północnego obozu”, rozumianego jako północna część Jerozolimy, trzeba bowiem pamiętać, że świątynia i przyległe do niej budynki wypełniały wówczas większą część terenów Jerozolimy. To właśnie zajęcie nowych terenów przez Jana Hirkana mogła nasunąć autorom skojarzenie z Dawidem i jego synem, Salomonem (zob. IV,18; V,16-17).

W świetle powyższych spostrzeżeń, można przypuszczać, że działania Jana Hirkana, skupione na ekspansji terytorialnej Izraela i Jerozolimy, jak też być może na ingerencji w działanie świątyni, zmusiły pewną grupę kapłanów do redefinicji i dostosowania dotychczasowych praktyk w świątyni, co z kolei mogło spotkać się ze sprzeciwem innej grupy kapłanów. Czy autorami dokumentu MMT

298 J. Sievers – J. Neusner, The Hasmoneans and Their Supporters: From Matthias to the Death of John Hyrcanus

I (Atlanta, GA: Scholars, 1990) 142.

299 W. D. Davies. The Cambridge History of Judaism, Vol. 2: The Hellenistic Age (New York, NY: Cambridge University Press, 1989) 331–332.

137

jest grupa ortodoksyjna czy grupa chcąca dostosować się do nowych realiów, pozostaje kwestią do dyskusji, jednak ścisłe trzymanie się biblijnych przepisów prawnych – co ukazuje analiza halachy – raczej skłania do pierwszej propozycji. W każdym razie, jeden z kapłanów, prawdopodobnie lider jednej z kapłańskich frakcji, dostrzegł w Janie Hirkanie szansę na zmianę dotychczasowej sytuacji w świątyni w wyniku jego działań polityczno-ekonomicznych, dlatego też sporządził i wystosował do niego list, w którym przy okazji skłania go do poważania Prawa Mojżeszowego.

H. Burgmann bodaj jako jedyny poważnie wziął pod uwagę osobę Jana Hirkana jako adresata dokumentu MMT, biorąc pod uwagę pod uwagę jedenastu z możliwych arcykapłanów, począwszy od Jazona (175 – 172 r. przed Chr.) aż po Arystobula II (67 – 63 r. przed Chr.)³⁰⁰. Wskazując na Jana Hirkana jako adresata zwrócił uwagę, iż to właśnie Jan Hirkan jako uczeń faryzeuszy, wprowadził do świątyni praktykę zgodną z ich nauczaniem, nie do zaakceptowania przez saduceuszy. Jednakże pod koniec swych rządów zerwał on sojusz z faryzeuszami i unieważnił przepisy zgodne z ich nauczniem, co zdaniem H. Burgmanna było idealnym momentem na sporządzenie listu, w którym saduceusze mogliby przekonać Jana Hirkana do powrotu do ich dawnej tradycji, co pozwoliłoby im powrócić do świątyni. Warto w tym kontekście zauważyć, że koniec rządów Jana Hirkana najbardziej odpowiada wskazanej w obecnej pracy datacji dokumentu MMT, na ostatnie ćwierćwiecze II w. przed Chr.³⁰¹

Podsumowując, autor obecnej pracy opowiada się za datowaniem spisania dokumentu MMT jako listu na ostatnie ćwierćwiecze II w. przed Chr. Jego autorem mógł być jeden z kapłanów, lider pewnej frakcji kapłaskiej, który z troski o czystość rytualną kultu i ludu Izraela zwrócił się w liście

300 H. Burgmann, “4QMMT: Versuch einer historisch begründbaren Datierung”, FO 27 (1991) 43–62. Artykuł ten został streszczony w języku angielskim w: Burgmann, “A Historically Justifiable Dating of 4QMMT”, 114.

301 Datacja dokumentu MMT na koniec II w. przed Chr. współgrałaby także z wnioskiem J. Magness, że osiedle Qumran zostało przez późniejszą wspólnotę esseńską zamieszkane dopiero z początkiem I w. przed Chr. Zob. J. Magness,

The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002) 65. Ponieważ jednak język

dokumentu MMT (zob. § 1.4) i zawarta w nim halacha (zob. § 2.2) różni się od pozostałych tekstów wspólnoty z Qumran, argument archeologiczny odnoszący się do zajęcia osiedla qumrańskiego przez tę wspólnotę nie jest tu kluczowy.

138

upominającym do swego arcykapłana i zwierzchnika, Jana Hirkana. Okolicznością powstania listu mogło być odwrócenie się Jana Hirkana od faryzeuszów i zaprzestanie praktyki w świątyni zgodnie z ich wskazaniami, jak również zmiany ekonomiczne i geopolityczne, jakie miały miejsce w wyniku działań Jana Hirkana, zwłaszcza rozbudowy i reorganizacji świątyni jerozolimskiej. W jaki sposób list skierowany do Jana Hirkana znalazł się w bibliotece qumrańskiej nie jest możliwe do ustalenia. Być może dostarczyła go osoba, należąca do frakcji kapłańskiej, której przewodniczył autor listu, a która na pewnym etapie postanowiła dołączyć do wspólnoty z Qumran.

139