Ogólne wprowadzenie do pojęcia halachy

Q&S określają sekcję prawną dokumentu MMT (I,1–IV,1), stanowiącą większą część dzieła, jako halachę302. Co więcej, jeszcze przed publikacją MMT dokument ten został przez nich określony

jako list halachiczny³⁰³, podobnie inni uczeni określali go listem lub tekstem halachiczny³⁰⁴. Ostatnie polskie tłumaczenie dokumentu MMT, autorstwa A. Troniny, także tytułuje dokument mianem listu halachicznego305. W obecnej pracy część prawna MMT również nazwana jest sekcją halachiczną. W tym kontekście warto przybliżyć pojęcie halachy, co pozwoli jednocześnie wprowadzić czytelnika w komentarz do sekcji halachicznej (§ 2.2).

Halacha (od czasownika ךלה „chodzić”) jest ogólnym terminem, używanym na określenie religijnego systemu prawnego w judaizmie, który obejmuje wszelkiego rodzaju szczegółowe prawa, włączające całe spektrum życia osobistego i społecznego jednostki, jak również jej relację do świata i innych ludzi, Żydów i nie-Żydów.306 Przyjmuje się w judaizmie rabinackim, że co do istoty halacha wywodzi się od samego Mojżesza, tym niemniej, z czasem niektóre prawa zostały zmodyfikowane, poszerzone lub dodane, z tego względu współcześnie wyróżnia się pięć źródeł halachy307: (1) Prawo spisane przez Mojżesza, będące wynikiem Bożego objawienia i wyrażające wolę Boga, które nadano w jednorazowym wydarzeniu na górze Synaj w jednolitej formie; (2) twierdzenia przekazane przez tradycję, czyli to wszystko, co nie jest objęte Pięcioksięgiem, ale zostało zawarte w kanonicznych tekstach prorockich i Ketuvim; (3) Prawo ustne (a ściślej biorąc ustna interpretacja Prawa spisanego), przekazana na Synaju przez Mojżesza, sama w sobie aksjomatyczna, nie potrzebująca dowodzenia

302 Qimron – Strugnell, Qumran Cave 4. V: Miqṣat Maʿaśe ha-Torah, 123–178.

303 Qimron – Strugnell, “An Unpublished Halakhic Letter from Qumran”, 400–407.

304 Schiffman, “The New Halakhic Letter (4QMMT)”, 64–73; por. Schiffman, “The New Halakhic Letter (4QMMT)”, 59–70; Betz, “The Qumran Halakhah Text ‘Miqsat Maʿasê ha-Tôrah’ (4QMMT)”, 176–202.

305 A. Tronina, A., Zwój Świątyni oraz pokrewne teksty z Qumran (TPJ 5; Kraków: Enigma, 2020) 95–113.

306 L. Jacobs – B. de Vries, “Halakhah”, Encyclopaedia Judaica. Volume 8: Gos – Hep (red. F. Skolnik) (New York, NY: Thomson Gale, 20062)251.

140

na podstawie spisanego Prawa; (4) nauczanie uczonych w Piśmie (Starszych) – rozciągające się od czasu Mojżesza po współczesne szkoły talmudyczne – które obejmuje pozytywne stanowienie prawa w trosce o właściwe nauczanie Tory (takkanot), jak również negatywne stanowienie prawa (gezerot) w celu ochrony Tory przed jej pogwałceniem; (5) powszechny obyczaj (minhag), który w przypadku niejasno brzmiącej halachy jest świadectwem przestrzegania przez wspólnotę jakiegoś prawa, tak iż ostatecznie obyczaj decyduje o ostatecznym brzmieniu halachy, a nawet może ją zastąpić.

Choć historia przekazywania halachy między otrzymaniem Prawa Mojżeszowego a okresem machabejskim nie jest udokumentowana, rabini nie mieli nigdy wątpliwości, że była ona skrupulatnie zachowywana przez ich przodków, podobnie jak miało to miejsce między okresem machabejskim a okresem herodiańskim, począwszy od pary uczonych (zugot) Joezera i Johanana do najsłynniejszej pary, Hillela i Szammaja. Ta ostatnia wpłynęła szczególnie na dyskusje halachiczne wśród uczonych (tannaim), na czele z Rabbi Akiwą i Rabbi Iszmaelem, a owoc dyskusji z okresu tannaickiego (1 – 220 po Chr.) został zebrany i zredagowany przez Rabbi Judę ha-Nasiego.³⁰⁸ Po zredagowaniu Miszny stała się ona drugim świętym tekstem po BH, tak iż żaden z uczonych Babilonii i Palestyny (amoraim) nie mógł nie zgadzać się w kwestii interpretacji z tym, co wypracowali tannaici. To oczywiście nie wykluczało dalszego wkładu w interpretację zastanych praw, przeciwnie, to właśnie z akademickich debat okresu ammoraickiego (220 – 470 po Chr.) zrodziły się 2 zbiory halachiczne: najpierw Talmud Jerozolimski, a następnie Talmud Babiloński.309

Od momentu powstania Talmudu Babilońskiego (V–VI w.) dość szybko nastąpił proces jego autoryzacji i uczynienia go ostatecznym autorytetem w dziedzinie halachy. Działalność halachiczna była zatem skupiona na treści Talmudu, a uczeni, którzy poświęcili tej działalności życie, dzielili się na 2 rodzaje: komentatorów (mefareszim), którzy koncentrowali się na teoretycznych dywagacjach, i decydentów (posekim), którzy zajmowali się halachą od strony praktycznej, głównie odpowiadając na pytania dotyczące niejasnych zapisów Talmudu, tworząc tzw. responsa, a ponadto klasyfikując i

308 Ibid., 255.

141

kodyfikując poszczególne zapisy prawne.310 Pomimo faktu, że Talmud posiada charakter zamknięty i ostateczny, to jednak nadal istnieje możliwość wprowadzania nowych regulacji (takkanah), które odpowiadają na bieżące problemy, wynikające z przemian społecznych.311 Do dziś halacha pozostaje jednym z czynników, które odróżniają jedne grupy Żydów od drugich.312

Wielu uczonych żydowskich próbowało zrekonstruować prawdopodobną drogę, jaką przeszła halacha między nadaniem Prawa Mojżeszowego na Synaju a zredagowaniem tekstu Miszny, jednak mogli oni polegać jedynie na tradycjach, zapisanych w Talmudzie, których wobec braku świadków tekstowych nie sposób było zweryfikować.313 Sytuacja uległa diametralnej zmianie wraz z odkryciem fragmentów Dokumentu Damasceńskiego, dokonanym przez S. Schechtera w Genizie Kairskiej pod koniec XIX w. Był to jednak jedynie przedsmak kluczowego odkrycia w grotach qumrańskich, gdzie odkryto niepoświadczone dotąd teksty halachiczne z okresu przedmisznaickiego. Od tego momentu badania nad historią halachy odżyły na nowo, aczkolwiek ze względu na oczekiwanie na publikację tych tekstów ich rozkwit nastąpił dopiero pod koniec XX w.

Badając fenomen halachy w tekstach z Qumran już od początku uczeni zdawali sobie sprawę, że sam termin הכלה nie pojawia się w nich ani razu, a przenoszenie rabinicznego pojęcia halachy na

310 Ibid., 256–257.

311 Ibid., 256.

312 Ibid., 257. I tak na przykład Żydzi Ortodoksyjni uważają talmudyczną halachę za absolutnie wiążącą, podczas gdy Żydzi Reformowani podchodzą do halachy selektywnie, jedne nakazy akceptując, inne z kolei odrzucając, a jeszcze inne modyfikując i dostosowując do aktualnych realiów życia

313 Na temat historii badań nad halachą w ostatnich kilku dziesięcioleciach przed odkryciami na Pustyni Judzkiej, zob. Y. Sussman, “The History of Halakha and the Dead Sea Scrolls: Preliminary Observations on Miqsat Maʿase Ha-Torah (4QMMT)”, 179–200. Pełna wersja tego artykułu znajduje się pod tym samym tytułem w języku hebrajskim, w:

Tarbiz 59 (1990) 11-76. Streszczenie tego artykułu w języku angielskim można znaleźć w: P. Muchowski, “Introductory

Remarks on 4QMMT by Professor Sussman”, Qumran Cave Four and MMT: Special Report (red. Z. Kapera) (Kraków: Enigma, 1991) 69–73.

142

teksty przedmisznaickie stanowi anachronizm314. Tym niemniej, istnieje wśród uczonych zgoda, że żaden inny termin nie byłby w stanie lepiej oddać fenomenu prawnych tekstów z Qumran, które są bliskie rabinackim tekstom halachicznym.³¹⁵ Chociaż więc termin halacha jest późniejszy i posiada znaczenie techniczne, użycie go wobec prawnych tekstów z Qumran jest o tyle uprawnione, o ile nada się mu szerokie znaczenie: zbiór przepisów, o charakterze wiążącym, regulujący postępowanie wyznawców judaizmu w życiu codziennym i uznawany za autorytatywny na mocy zakorzenienia w Prawie Mojżeszowym.

Fakt, że techniczne znaczenie halachy, ukute przez wczesnych rabinów, nie może odnosić się do prawnych tekstów z Qumran, wynika z kilku istotnych różnic. Po pierwsze, zapisy prawne tekstów qumrańskich są inspirowane i zależne wyłącznie od interpretacji tekstów biblijnych, nie kierowano się zatem późniejszą rabiniczną koncepcją tradycji starszych czy Tory ustnej.316 Po drugie, przepisy oparte na tekstach biblijnych są w Qumran wymieszane z przepisami wewnętrznymi, które regulują życie wspólnoty i które w większości nie mają biblijnego pochodzenia, aczkolwiek czasami zdradzają język tekstu biblijnego, który leży u ich podstaw.317 Po trzecie, wspólnota z Qumran dzieliła prawa

na objawione (nigleh) i ukryte (nistar), te pierwsze dostępne były dla całego Izraela, z kolei te drugie zostały objawione przez Boga wyłącznie dla wspólnoty i nie wolno ich było ujawniać nikomu spoza

314 Być może termin ten obecny był w 1QS III,9, na co jednak nie wskazuje jego paralela w 4Q255 2,5, ale gdyby nawet uznać, że został on w tym miejscu użyty, to z pewnością nie w znaczeniu, jakie temu słowu przypisują rabini. Zob. J. P. Meier, “Is There halaka (the Noun) at Qumran?”, JBL 122/1 (2003) 150–155; Strugnell, “MMT: Second Thoughts”, 65–66.

315 Meier, “Is There halaka (the Noun) at Qumran?”, 151, n. 3; L. H. Schiffman, “Halakhah and Sectarianism in the Dead Sea Scrolls”, The Dead Sea Scrolls in Their Historical Context (red. T. H. Lim, et al.) (Edinburgh: T&T Clark, 2000) 123–124; P. R. Davies, “Halakhah at Qumran”, A Tribute to Geza Vermes. Essays on Jewish and Christian

Literature and History (red. P. R. Davies – R. T. White) (JSOTSup 100; Sheffield: JSOT, 1990) 37–38; V. Noam,

“Halakhah”, CDSS, 395.

316 L. H. Schiffman, The Halakhah at Qumran (SJLA 16; Leiden: Brill, 1975) 75–76.

143

jej kręgów.318 Tego typu podział jest nieznany w źródłach rabinackich, zaś jego podstawą mógł być tekst Pwt 29,28. Po czwarte, niektóre teksty (CD; 1QS; MMT; 4QFlor) włączają przepisy prawne w kontekst eschatologiczny,³¹⁹ czego rabini nigdy nie czynili.

Ponadto, różnice są także widoczne w samej strukturze literackiej formułowanej halachy, jak również w podejściu do egzegezy tekstu biblijnego. Podczas gdy w tekstach misznaickich nakazy są wyrażane zdaniem imiesłowowym, a negatywne wprowadzane są partykułą ןיא, o tyle w tekstach z Qumran przeważnie nawiązuje się do biblijnego stylu, formułując zdania kazuistyczne (jeśli…to…) bądź apodyktyczne, a zamiast imiesłowów używa się form imperfectum.320 Co ważne, rabini zawsze wyraźnie oddzielali tekst biblijny od jego interpretacji, tymczasem autorzy tekstów qumrańskich nie wahali się ingerować w tekst biblijny, tak aby dostosować go do własnego nauczania321 i okoliczności

nieuwzględnionych w tekście biblijnym,322 co może świadczyć o tym, że postrzegali siebie samych jako żyjących jeszcze w erze biblijnej,323 ewentualnie jako część tradycji biblijnej. W każdym razie,

w judaizmie rabinicznym zmieniano znaczenie tekstu poprzez komentarze do niego, nie naruszając brzmienia tekstów biblijnych, natomiast autorzy tekstów z Qumran w celu autoryzacji ich poglądu byli skłonni ingerować w teksty biblijne.324

Chociaż rabini traktowali biblijny tekst jako nienaruszalny, to w stosunku do jego interpretacji tolerowali mnogość poglądów, debatując nad nimi, porządkując i harmonizując je. Z kolei w tekstach z Qumran nie przedstawia się poglądów innych i nie akceptuje się interpretacji innej niż wspólnoty,

318 Schiffman, The Halakhah at Qumran, 22–32.

319 Schiffman, “Halakhah and Sectarianism in the Dead Sea Scrolls”, 133.

320 L. H. Schiffman, “Legal Texts and Codification in the Dead Sea Scrolls”, Discussing Cultural Influences:

Text, Context, and Non-text in Rabbinic Judaism (red. R. Ulmer) (Lanham, MD: University Press of America, 2007) 22.

321 Ibid., 23.

322 Noam, “Halakhah”, CDSS, 398.

323 Schiffman, “Legal Texts and Codification in the Dead Sea Scrolls”, 24.

324 A. P. Jansen, “The Dead Sea Scrolls and the History of Jewish Law and Legal Exegesis”, Scripture and Law

144

uznając tym samym istnienie jednej, poprawnej interpretacji.325 Rabini ponadto dość pragmatycznie interpretowali Prawo Mojżeszowe, a uzasadnienie ich poglądu, chociaż teoretycznie oparte na tekście biblijnym, niekoniecznie odpowiadało jego faktycznej treści, a nawet mogło nieraz sprzeciwiać się dosłownemu jego znaczeniu.326 Autorzy tekstów z Qumran z kolei nie uzasadniali swojej interpretacji

cytatami biblijnymi,³²⁷ kierowali się jednak interpretacją dość wierną dosłownemu rozumieniu tekstu biblijnego, nie zważając na pragmatyzm.328 Nieuzasadnienie przyjętej interpretacji cytatem biblijnym być może wynikało z wierności tekstowi biblijnemu, którego zacytowanie jawi się w takim wypadku jako zbędne.329 W końcu, kompozycje halachiczne z Qumran przyjmują założenie, że są wynikiem Bożego objawienia i stąd ich jednolita forma,330 tymczasem rabini nie uważali dokonywanej przez

nich halachy za objawienie Boże, dlatego też dopuszczali i przytaczali mnogość poglądów, wierząc w ludzką autonomię i wolność w interpretacji Bożych przykazań.331

Przypuszcza się, że halachiczne teksty z Qumran mogą reprezentować wczesne świadectwo rabinicznej halachy, wnosząc tym samym istotny wkład w jej rozumienie w okresie Drugiej Świątyni. Sugeruje się, że halacha może sięgać co najmniej czasów Ezdrasza,332 jako że wczesne teksty (np.

325 Schiffman, “Legal Texts and Codification in the Dead Sea Scrolls”, 30–31; A. Shemesh, “Halakhah Between the Dead Sea Scrolls and Rabbinic Literature”, HDSS, 600.

326 Paul Heger, “Rabbinic Midrashei Halakhah, Midrashei Aggadah in Qumran Literature?”, The Dead Sea

Scrolls in Context. Integrating the Dead Sea Scrolls in the Study of Ancient Texts, Languages, and Cultures (red. A. Lange

– E. Tov – M. Weigold) (VTSup 140/II; Leiden – Boston: Brill, 2011) 633–634.

327 Noam, “Halakhah”, CDSS, 399.

328 Heger, “Rabbinic Midrashei Halakhah, Midrashei Aggadah in Qumran Literature?”, The Dead Sea Scrolls in

Context, 634–635; Noam, “Halakhah”, CDSS, 401.

329 Heger, “Rabbinic Midrashei Halakhah, Midrashei Aggadah in Qumran Literature?”, The Dead Sea Scrolls in

Context, 639. 647–648.

330 Shemesh, “Halakhah Between the Dead Sea Scrolls and Rabbinic Literature”, 600.

331 Ibid., 612.

332 L. Finkelstein, Ha-Perushim ve-Anshe Keneset ha-Gedolah. The Pharisees and the Men of the Great

145

Zwój Świątyni; poł. II w. przed Chr.) zawierają już usystematyzowaną i ugruntowaną interpretację Prawa Mojżeszowego, co oznacza, że wykrystalizowała się ona w czasach przedmachabejskich, tak iż można zdaniem L. H. Schiffmana mówić o przedmachabejskiej halace.333 Tym niemniej, uczeni zastanawiają się, czy halacha z Qumran reprezentuje tradycję, którą rozwinięto po zburzeniu świątyni w roku 70 przez rabinów (model rozwojowy), czy raczej faryzejska rewolucja miała miejsce wcześniej, a Miszna jest tylko odzwierciedleniem tych tradycji (model reflektywny).334 Przypuszcza się, że część legislacji z Qumran mogła być odpowiedzią na protorabiniczną (faryzejską) rewolucję wobec dotychczasowej tradycji, a ich wzajemna polemika i oddziaływanie doprowadziły do przepracowania wcześniejszej tradycji i ugruntowania różnych tradycji przedrabinicznych.³³⁵

Wspólną cechą różnych grup w ramach ówczesnego judaizmu, które uznawały boski autorytet Prawa Mojżeszowego, było przekonanie, że ich rozumienie go jest poprawne i zgodne z wolą Boga. Reguły postępowania, oparte na ich własnej interpretacji Prawa, funkcjonowały wówczas jako znak graniczny i tożsamościowy, oddzielający jedne grupy Żydów od drugich.336 Wspólnota z Qumran była przeświadczona, że wielu w Izraelu oddaliło się od Prawa, dlatego Bóg wywiódł nawróconych z ludu na pustynię (CD VI,2-11; por. 1QS VIII,11-16), aby nastąpił w narodzie powrót do Prawa, co z resztą wspólnota z Qumran uczyniła centrum swojej agendy (CD XV,12; XVI,1-2; 1QS V,7-10). Teksty yaḥad³³⁷ zdają się sugerować, że zarzucane ludowi odejście od Prawa Mojżeszowego polegało

333 L. H. Schiffman, “Pre-Maccabean Halakhah in the Dead Sea Scrolls and the Biblical Tradition”, DSD 13 (2006) 348–361; Noam, “Halakhah”, CDSS, 397.

334 Shemesh, “Halakhah Between the Dead Sea Scrolls and Rabbinic Literature”, 611–612.

335 Noam, “Halakhah”, CDSS, 402.

336 Schiffman, “Halakhah and Sectarianism in the Dead Sea Scrolls”, 131. 141.

337 Rzeczownik yaḥad (hebr. ֯דחי – “wspólnota, jedność”) jest używany 56 razy przez autora Reguły Zrzeszenia (1QS) w kontekście wspólnoty, z którą się identyfikuje, stąd też w qumranologii nazwa ta przyjęła się na oznaczenie wspólnoty z Qumran. Określenie yaḥad w podobnym kontekście pojawia się także w innych dokumentach wspólnoty z Qumran, m.in. 9 razy w Regule Zgromadzenia (1QSa I,26; I,27; II,2; II,11; II,17; II,18; II,21; 1QSb IV,26; V,21), po jednym razie w Dokumencie Damasceńskim (CD XX,32), peszerze do Księgi Habakuka (1QpHab XII,4) i Florilegium

146

na stosowaniu się do jego pobłażliwej interpretacji, forsowanej przez pragmatyczną grupę, określaną mianem תוקלח֯ישרוד,³³⁸ tzn. szukających łagodniejszej interpretacji, których zwykle identyfikuje się z faryzeuszami.³³⁹ Pobłażliwość faryzeuszy należy jednak oceniać względem halachy wspólnoty z Qumran, która była radykalna w swej interpretacji Prawa Mojżeszowego. Wprawdzie u jednych jak i drugich można dostrzec elementy radykalne lub pobłażliwe wobec znaczenia tekstu biblijnego, tym niemniej, to wspólnota z Qumran była bardziej wierna tekstowi biblijnemu340.

Jednym z kluczowych dokumentów qumrańskich dla badań nad starożytną halachą okazał się tekst MMT, który w swej charakterystyce pod kilkoma względami odbiega od pozostałych tekstów z Qumran. Przede wszystkim w przeciwieństwie do innych tekstów halachicznych, MMT daje wgląd nie tylko w interpretację autorów dokumentu, ale również ówczesnych kapłanów. Formalną cechą wyróżniającą MMT od innych tekstów halachicznych z Qumran są także zdania przyczynowe, które uzasadniają podaną przez autora halachę. Przedstawiona przez autora MMT halacha odpowiada po części interpretacji, którą tradycja rabinacka przypisuje saduceuszom lub też betusinom (םיסותייב)341,

natomiast halacha kapłanów, którzy są krytykowani, po części odpowiada faryzeuszom.³⁴² Chociaż zarówno saduceusze jak i esseńczycy socjologicznie stanowili odrębną grupę, mogli oni do pewnego

(4Q174 1–2 I,17). Wprawdzie uczeni dyskutują, czy nazwa yaḥad obejmuje wszystkich członków wspólnoty czy tylko tych, którzy zamieszkiwali w okolicach Qumran, bądź też pewną część mieszkańców Qumran, tym niemniej, nie ma wątpliwości co do tego, że nazwa yaḥad jest ściśle związana ze wspólnotą z Qumran, zob. S. Metso, “Whom Does the Term Yaḥad Identify?” Defining Identities: We, You, and the Other in the Dead Sea Scrolls (red. F. García Martínez – M. Popović) (STDJ 70; Leiden – Boston: Brill, 2008) 63–84.

338 CD I,18 = 4Q266 2 I,21; 1QHa X,17. 34; 4Q163 23 II,10; 4Q169 3–4 I,2. 7; II,2. 4; III,3; 4Q177 9,4.

339 Sussman, “The History of Halakha and the Dead Sea Scrolls”, 196–200; Shemesh, “Halakhah Between the Dead Sea Scrolls and Rabbinic Literature”, 607–609.

340 Noam, “Halakhah”, CDSS, 400.

341 Betusini to żydowska sekta, związana z rodziną kapłańską Betusa, którego syn, Szymon, został mianowany przez Heroda Wielkiego arcykapłanem (25 r. przed Chr.), w zamian Herod poślubił córkę Betusa.

147

stopnia podzielać niektóre poglądy, fundamentalnie różne i bardziej restrykcyjne od faryzejskich, które A. Shemesh określił mianem „kapłańskiej halachy”343.

ROZDZIAŁ II