Limit czasowy na spożycie ofiary pokarmowej (I,6b-8)

Halacha porusza kwestię ustalenia czasu, w ramach którego należy spożyć ofiarę pokarmową. Prawo Mojżeszowe nie podejmuje tego problemu, a ponieważ ofiara pokarmowa ściśle wiąże się z ofiarą biesiadną, można się było zastanawiać, czy przepisy dotyczące ofiary biesiadnej powinny także dotyczyć ofiary pokarmowej, czy raczej powinno się traktować te dwie ofiary odrębnie. Problem ten był o tyle poważny, że zbezczeszczenie ofiary, wcześniej poświęconej Bogu, groziło karą wydalenia ze wspólnoty, a nawet karą śmierci.

I,6b-7a. ֯םויל֯םוימ֯התוא֯ םיחינמש֯]םימ[ לשה֯חבז֯]תחנמ֯לע֯ףאו[

Rekonstrukcja rzeczownika חנמה „ofiara pokarmowa” oparta jest na l. 7b, w której został on użyty z rodzajnikiem, co oznacza, że był on obecny wcześniej, prawdopodobnie w tytule halachy, tuż za formułą לע֯ףאו. Termin החנמ pochodzi od rdzenia mnḥ, które w języku arabskim oraz ugaryckim oznacza daninę lub dar.469 Funkcją tej ofiary jest pojednanie z Bogiem i utrzymanie z Nim pokojowej

467 Knohl, “Re-Considering the Dating and Recipient of Miqsat Maʿase Ha-Torah”, 121–123.

468 Kugler – Baek, Leviticus at Qumran, 75.

189

relacji.470Poza źródłem P ofiara החנמ obejmuje zwierzęta (zob. Rdz 4,3-4; 1 Sm 2,17), natomiast w samym P zostaje ona ograniczona jedynie do produktów zbożowych.⁴⁷¹ Należy więc odróżnić 2 typy ofiary pokarmowej. Pierwsza z nich, opisana w tekście Kpł 2, jest to ofiara indywidualna, autonomiczna i niezależna od pozostałych ofiar, przeznaczona dla osób, których nie stać na ofiarę z bydła. Ta indywidualna ofiara pokarmowa ograniczała się do najczystszej mąki pszennej, polewanej oliwą, na którą kładziono kadzidło (Kpł 2,1-3. 15). Ponadto, ofiara pokarmowa mogła przybrać formę wypiekanego w piecu pieczywa, kiedy zaś składano ją z pierwocin, wówczas była to po prostu grubo mielona kasza (Kpł 2,14-16).

Ofiara pokarmowa jako jedyna miała charakter ofiary bezkrwawej i stąd być może zaczęła z czasem towarzyszyć ofierze rzeźnej jako jej dodatek (zob. Kpł 9,16-17).⁴⁷² Na pewno składano ją z ofiarą biesiadną (Lb 15,8-9) i prawdopodobnie towarzyszyła jej od początku.473 Być może dlatego w P jej opis został umieszczony tuż przed ofiarą biesiadną (Kpł 3).474 Trudno jednak stwierdzić czy traktowano ją jedynie jako dodatek do ofiary biesiadnej, stając się z czasem integralną częścią tej ostatniej, czy raczej traktowano ją jako ofiarę odrębną, która miała następować po ofierze biesiadnej. Z czasem również ofiara החנמ przestała być spalana w całości, zaś pewna jej część zaczęła przypadać kapłanom (Kpł 2,3. 10; 5,13; 7,9-10; 10,12-13).475 Z faktu, że ofiara pokarmowa zaczęła z czasem

470 Milgrom, Leviticus 1-16, 196.

471 Ibid., 197.

472 Rzeczą naturalną było, że posiłkom mięsnym towarzyszyło pieczywo i różnego rodzaju produkty mączne. To znalazło swoje odzwierciedlenie w odseparowaniu ofiary mięsnej od ofiary mącznej, określanej tu jako pokarmową. Tego rodzaju rozróżnienie, między ofiarą krwawą a ofiarą mączną, J. Milgrom dostrzega już w starożytnym kulcie hettyckim (np. ANET3 396–399), zob. Milgrom, Leviticus 1-16, 197–198.

473 Ibid., 198.

474 A. Tronina, Księga Kapłańska. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB 3; Częstochowa: Święty Paweł, 2005) 64.

190

przysługiwać kapłanom, zatracił się jej pierwotny, prywatny i nie-centralistyczny charakter na rzecz ścisłego złączenia z centralnym i publicznym kultem świątynnym w Jerozolimie.476

W przypadku obecnej halachy mamy do czynienia z drugim typem ofiary pokarmowej, która towarzyszyła ofierze biesiadnej, stąd też rekonstrukcja rzeczownika החנמ w status contructus, który wprowadza tutaj dopełniacz pochodzenia, tj. ofiara pokarmowa z ofiary biesiadnej. Powiązanie jej z rzeczownikiem חבז wyraźnie sugeruje odczytanie fragmentu ]֯ לשה jako pozostałość nazwy ֯םימלשה֯חבז „ofiara biesiadna”. Podczas gdy pierwszy człon nazwy podkreśla krwawy i mięsny charakter ofiary, drugi człon podkreśla motywację oraz stan ofiarodawcy, tj. pomyślność i radość (zob. Pwt 27,7; Lb 10,10).⁴⁷⁷

Ofiara biesiadna mogła mieć charakter prywatny lub publiczny. Zdaniem J. Milgroma, główną funkcją ofiary było dostarczenie mięsa na stół biesiadny.478 Za sprawą biesiadowania wyrażano Bogu wdzięczność za otrzymane błogosławieństwa, natomiast w czasie kryzysu ofiara służyła zjednaniu sobie Boga.⁴⁷⁹ Mięso spożywał składający ofiarę i zaproszeni przez niego goście, z wyjątkiem dnia Pięćdziesiątnicy, kiedy kapłanom przypadały w udziale dwa baranki jednoroczne (Kpł 23,20). Ofiara biesiadna zgodnie ze źródłem P obejmuje szereg ofiar rzeźnych, które podchodzą pod 3 kategorie, w zależności od motywacji ofiarodawcy: הדות „ofiara dziękczynna” (Kpł 7,11-15), רדנ „ofiara z okazji złożenia ślubu” (Kpł 7,16; 22,21), a także הבדנ „ofiara dobrowolna” (Kpł 7,16; 22,21). Znamienne, że tylko w tradycji P ofiara dziękczynna jest włączona w kategorię ofiary biesiadnej.480

476 Ibid., 202.

477 Ofiara ta jest różnie tłumaczona, w zależności od przyjętego rdzenia, z którego ofiara ta przejęła swą nazwę. Zob. krótkie omówienie tej problematyki w: Milgrom, Leviticus 1-16, 220–221.

478 Ibid., 221.

479 Tronina, Księga Kapłańska, 95–96.

191 Zaimek względny -ש wprowadza zdanie względne, w tym przypadku zaimek osobowy םה

jest zamierzony⁴⁸¹. Podmiotem imiesłowu םיחינמ (hifil od rdzenia חונ „być położonym”) są kapłani, którzy zostaną wywołani w podsumowaniu obecnej halachy. Zaimek sufigowany partykuły תא w r. ż. odnosi się do החנמ „ofiary pokarmowej”, to ona jest w centrum uwagi halachy, wzmianka o ofierze biesiadnej miała tylko na celu doprecyzować, o który rodzaj ofiary pokarmowej chodzi. Wyrażenie czasowe ֯םויל֯ םוימ występuje dwukrotnie w BH oraz 4 razy w pismach z Qumran, w tych sześciu przypadkach 4 razy zostało ono użyte w znaczeniu ciągłym („z dnia na dzień”)482, zaś w pozostałych dwóch w znaczeniu jednorazowym („do następnego dnia”)483. W obecnym tekście syntagmę ֯םויל֯םוימ należy rozumieć „do następnego dnia”, stoi ono bowiem w kontraście do wyrażenia z l. 7, םחבוז֯מויב „w dniu zarżnięcia ich”. Tak więc kapłani odkładają ofiarę pokarmową do następnego dnia.

I,7b. ֯]םח[ ב ו ז֯֯ מויב֯רשבהו֯םיב לח ה֯ לע֯תלכ]אנ֯הח[ נמהש֯]בותכ֯הילע[֯ פ א ו

Wyrażenie ףאו sygnalizuje kolejne zdanie484, które według Q&S mogło za pomocą imiesłowu

biernego בותכ wprowadzać cytat biblijny, choć G. J. Brooke wyraża wątpliwość co do proponowanej przez nich rekonstrukcji, ponieważ jak zwraca uwagę, nie mamy tutaj do czynienia z cytatem, lecz

481 Qimron, A Grammar of the Hebrew of the Dead Sea Scrolls, 428.

482 Est 3,7; Ps 96,2; 4Q286 20,3; 4Q306 1,2. W wymienionych tekstach biblijnych LXX tłumaczy to wyrażenie jako ἡμέραν ἐξ ἡμέρας.

483 CD VII,3 (= 4Q266 3 III,4; 4Q269 4 II,6); CD IX,6 (= 4Q267 9 I,1; 4Q270 6 III,19).

484 Wyrażenie ףאו w sekcji halachicznej służy wprowadzeniu nowego tematu, w tej funkcji najczęściej łączy się z przyimkiem לע. W sekcji teologiczno-parenetycznej będzie jednak służył w funkcji wprowadzającej zdanie składowe. W BH ףאו pojawia się stosunkowo rzadko (29 razy), w przeciwieństwie do jego synonimu, םגו (249 razy). Podobnie jest w przypadku pism z Qumran, w których wyrażenie םגו jest ponad dwukrotnie częściej używany (ok. 65 razy) od ףאו (ok. 31 razy). Tymczasem w HM wyrażenie םגו niemal całkowicie zanikło (można je znaleźć tylko w: m. Maʿaś. Š. 5,10; m.

Soṭah 8,6; m. B. Qam. 3,9; m. Sanh. 1,4), dlatego dokument MMT, w którym obecna jest tylko syntagma ףאו, zdaje się

192

kombinacją terminologii biblijnej485. Należy się z nim zgodzić. Imiesłów תלכאנ (nifal od rdzenia ֯לכא „jeść”) ze względu na użyty r. ż. musi odnosić się do הח[ נמ] ֯֯„ofiary pokarmowej”. Ofiara ta powinna zostać spożyta „razem z tłuszczami i mięsem” רשבהו֯םיבלחה֯לע, które są częścią ofiary biesiadnej, ponieważ ofiara pokarmowa nigdy ich nie obejmowała.

Q&S przetłumaczyli przyimek לע czasowo, tj., „po (spożyciu) tłuszczów i mięsa”, a zatem interpretują oni przyimek לע w znaczeniu „po”,486 gdy tymczasem w HK przyimek לע nie funkcjonuje

w takim znaczeniu.⁴⁸⁷ Wprawdzie posiada on takie znaczenie w HM, jednakże tylko w połączeniu z przysłówkiem czasowym רחא,488 który jest nieobecny w tym wypadku. Ponadto, w dwóch miejscach, w których spotykamy wyrażenie םיבלחה֯לע, tj. w kontekście ofiary pokarmowej (11Q19 XXII,7) i w kontekście ofiary rzeźnej, towarzyszącej konsekracji synów Aarona (Kpł 8,26), przyimek לע posiada znaczenie lokatywne „na”. Wydaje się, że w obecnym tekście przyimek ten należy raczej rozumieć w znaczeniu towarzyszącym, „wraz z”⁴⁸⁹. Tym niemniej, sens całego zdania pozostaje ten sam, ofiarę pokarmową nie należy odkładać do następnego dnia, lecz należy spożyć ją, podobnie jak tłuszcze i mięso ofiary biesiadnej, „w dniu ich zarżnięcia” םחב֯ו֯זםויב.

Interesujące, że w obecnej halace mówi się o spożywaniu tłuszczów, choć Prawo Mojżeszowe wyraźnie zakazywało tego, ponieważ tłuszcz spalano w całości na ołtarzu jako część przeznaczoną wyłącznie dla Boga.490 Zakaz spożycia tłuszczów dotyczył wyłącznie tych tłuszczy, które należały do Boga, czyli pochodziły z ofiarowanej Mu zwierzyny,491 nie dotyczył natomiast tłuszczów, które

485 Brooke, “The Explicit Presentation of Scripture in 4QMMT”, 71.

486 Qimron – Strugnell, Qumran Cave 4. V: Miqṣat Maʿaśe ha-Torah, 47.

487 Zob. „לע”, DCH, 6:385–398; „לע”, WSHPST, 1:770–772.

488 Segal, A Grammar of Mishnaic Hebrew, 136.

489 Przykład takiego użycia tego przyimka mogą stanowić teksty Rdz 30,40; Wj 12,8; Kpł 4,11; 7,12; 19,26; Lb 31,8; 36,12; Pwt 16,3; 23,14; Jr 3,18; Iz 14,1; 2 Sm 4,2. Zob. „לע”, DCH, 6:392.

490 Zob. Kpł 3,3.9.14.16-17; 4,31.35; 7,25.30; 17,6; Lb 18,17; Iz 1,11; Ez 44,15.

193

pochodziły ze zwierząt nie-ofiarnych.492 Używany w tym kontekście termin בלח odnosi się tylko do tej warstwy tłuszczu, która znajduje się tuż pod skórą zwierzęcia i wokół jego organów, jednakże nie obejmuje on tłuszczu, który jest nierozerwalnie wpleciony w muskulaturę zwierzęcia.493 Poza MMT nie istnieje świadectwo tekstualne, które potwierdzałoby spożywanie בלח przez ówczesnych Żydów, w tym także przez wspólnotę z Qumran. Tak więc wzmianka o spożyciu בלח ze złożonej ofiary musi jawić się jako wyjątkowa i zaskakująca na tle praktyki judaizmu Drugiej Świątyni.

I,8. ןווע֯םעה֯תא֯ ם]י[ איסמ֯]ויה[ י֯אולש֯לשב֯הזה֯רבדב֯ריהז הל֯י]ו[ א ר֯]םי[ נהוכה֯]ינבל֯יכ[

Autor wprowadza teraz formułę pouczenia kapłanów, która pojawi się w sekcji halachicznej jeszcze co najmniej 3 razy (I,11b; II,3; IV,1). We wspomnianej formule stałym elementem będzie imiesłów יואר (qal bierne od rdzenia ארה „widzieć”). Poza MMT czasownik האר w tej formie pojawia się jedynie w tekście Est 2,9 i 11Q19 LXVI,9. E. Qimron zauważa, że obecne użycie tego czasownika różni się od użycia go w HB i HM, gdzie wprawdzie także występuje po nim bezokolicznik,494 jednak w przeciwieństwie do biblijnego i misznaickiego użycia formy וארי , w MMT jest ona nieodmieniona, tym samym nie wskazuje na podmiot logiczny zdania.⁴⁹⁵ Twierdzi on, że gdyby usunąć ten czasownik

492 Ibid., 427. Warto zauważyć, że zakaz spożywania tłuszczów jest przemilczany w tradycji D, gdzie mowa jest tylko o krwi (Pwt 12,14-15. 20-24), tym samym ex silentio zezwalając na spożywanie tłuszczów, które nie pochodzą ze zwierząt ofiarnych.

493 Ibid., 205.

494 m. Est 2,9; m. Peʾah 5,1; m. Šeb. 1,2; 1,3; m. Ter. 6,6; m. Šabb. 10,4; m. Yebam. 7,5; 7,6; m. Ketub. 3,5; 6,6;

m. Giṭ 8,10; m. Soṭah 4,3; m. B. Meṣiʿa 9,3; 10,1; m. Mak. 3,11; m. Šebu. 4,1; m. Zebaḥ 11,3; 13,8; 14,1; 14,2; m. Bek.

5,4; m. ʿArak. 5,1; 7,5; m. Ker. 1,6; m. Meʿil 3,2; m. Neg. 8,5; 10,10; 11,11; m. Parah 5,2; 9,9; 10,1; m. Nid. 6,4; 6,11; 9,4; m. Zabim 5,2.

194

z obecnej linii, znaczenie zdania nie uległoby zmianie.496 P. Muchowski interpretuje יואר w funkcji

przysłówka, stanowiąc kalkę aramejskiego יזח,⁴⁹⁷ ewentualnie aramejskiego אזח.⁴⁹⁸ Według M. Pérez Fernándeza semantycznie וארי służy wskazaniu na powinność kapłanów, ich domeny i kompetencji w zakresie poruszonej materii⁴⁹⁹, taki właśnie sens starano się oddać w tłumaczeniu z obecnej pracy. Zdaniem E. Qimrona bezokolicznik הזהלרי (hifil od rdzenia רהז [II], „pouczyć”) może być tu użyty modalnie500 w znaczeniu imperatywnym.501 Konstrukcja האר + ל + bezokolicznik występuje w znaczeniu imperatywnym także w tekstach rabinackich502, niekoniecznie jednak użyto ją w obecnym tekście, w którym bezokolicznik może wprowadzać po prostu zdanie celowe, „aby pouczyć”. Fraza רבדב stanowi dopełnienie bezokolicznika, zaś dołączony do niego przyimek ב jest wymagany przez czasownik רהז i należy tłumaczyć go „odnośnie do czegoś”.⁵⁰³ W tym wypadku odniesieniem tym jest obecna halacha dotycząca ofiary pokarmowej, którą autora określa słowem רבד (zob. komentarz do I,1).

496 Ibid., 81. Z całą pewnością nie chodzi zatem o wymóg „miłego wyglądu”, jak interpretował czasownik יואר S. Mędala, „List do arcykapłana z Qumran”, 57; Idem., „List do arcykapłana z czwartej groty w Qumran”, 36; Idem., “The Character and Historical Setting of 4QMMT”, 12.

497 Muchowski, Hebrajski qumrański jako język mówiony, 134.֯֯

498 D. Talshir, “Review of DJD X. Qumran Cave 4.V. Miqsat Maʿaseh ha-Torah by E. Qimron and J. Strugnell”,

DSD 2 (1995) 375.

499 Pérez Fernández, “4QMMT: Linguistic Analysis”, 207.

500 Qimron, Qumran Cave 4. V: Miqṣat Maʿaśe ha-Torah, 81.

501 Ibid., 95.

502 Pérez Fernández, “4QMMT: Linguistic Analysis”, 207.

195

Spójnik -ש֯לשב wprowadza zdanie celowe,504 jest on ekwiwalentem aramejskiego ֯י֯ד֯לידב,505

jak również biblijnego ־ןפ.⁵⁰⁶ Zdanie celowe wprowadzono konstrukcją peryfrastyczną, składającą się z czasownika היה oraz imiesłowu, która wyraża czynność notoryczną lub ciągłą.507 Podmiotem imiesłowu ֯םיאיסמ (hifil od rdzenia אשנ, „nieść”508), będącego częścią konstrukcji peryfrastycznej, są kapłani. Dopełnienie czasownika אשנ zostało wyrażone poprzez accusativus duplex. Pierwszy z nich wskazuje na odbiorcę czynności sprawczej, םעה „naród”,509 natomiast drugi accusativus wskazuje na

przedmiot czynności, wyrażonej czasownikiem אשנ, czyli ןווע „wina”. Jedynym tekstem w BH, gdzie czasownik אשנ w koniugacji hifil łączy się z rzeczownikiem ןוע w odniesieniu do ludu izraelskiego, jest tekst Kpł 22,16510, stanowiący podsumowanie sekcji dotyczącej udziału świeckich w spożywaniu świętej żywności, przynależnej kapłanom.

W tekstach, gdzie podmiotem syntagmy֯ןווע אשנ „ponieść winę” jest człowiek, przewinienie wymierzone jest przeciwko Bogu i tylko On sam może wymierzyć karę.511 Ponadto, w wyrażeniu֯֯ןווע

504 Poza dokumentem MMT (I,8. 10) spójnik ten znajduje się jeszcze tylko w kilku miejscach, m.in. Koh 8,17 i Mur46 1,7 (nt. paraleli tego spójnika zob. J. T. Milik, DJD II, 165–166).֯֯

505 P. Muchowski, Hebrajski qumrański jako język mówiony, 137. Por. 4Q197 4 II,4; 4Q550 5+5a,7; 7+7a,2; 4Q555 2,1; 4Q562 4,2; 9–10,3; 4Q569 1–2,8; 11Q10 XXIX,7. W tekście 4Q550 7+7a,2 spójnik ten użyty jest z partykułą przeczenia אל, podobnie jak w obecnej linii. Wspomniana partykuła przeczenia występuje w typowo qumrańskiej formie אול, która prawdopodobnie jest wynikiem troski skryby o poprawną wymowę tego rodzaju wyrazów w obliczu dominacji aramejskiego, zob. Kutscher, The Language and Linguistic Background of the Isaiah Scroll, 20–21.

506 Qimron, A Grammar of the Hebrew of the Dead Sea Scrolls, 424.

507 Qimron, HDSS, 70. Zob. także: T. Muraoka, A Grammar of Qumran Aramaic (ANESSup 38; Leuven: Peeters, 2011) 175–178.

508 Zapis אסנ jest przykładem rzadkiego fenomenu, w którym następuje zmiana zapisu spółgłoski z ֯ש na ס. Zob. Qimron, HDSS, 24; Qumran Cave 4. V: Miqṣat Maʿaśe ha-Torah, 69.

509 Nie ma żadnych wątpliwości, że chodzi tutaj o lud Izraela. Por. ךמעלו֯ךל֯בוטל (V,18–VI,1) i לארשילו֯ךל֯בוטל (VI,6).

510 Kugler – Baek, Leviticus at Qumran, 76. Autorzy w tym kontekście błędnie podają rdzeń סאמ zamiast אשנ/אסנ.

196

אשנ rzeczownik ןווע może wskazywać na konsekwencję poniesienia winy, którą jest kara śmierci (np. Wj 28,34) bądź usunięcie z grona Bożego ludu (np. Kpł 19,8).512 Tak więc kapłani, po tym jak zostali

pouczeni, powinni następnie pouczyć lud odnośnie do wyłożonej przez wspólnotę reguły dotyczącej ofiary pokarmowej, tak aby nie stać się przyczyną poniesienia przez lud winy za sprawą błędnej praktyki.

Słownictwo obecnego tekstu nawiązuje wyraźnie do Kpł 7,11-19513. Po pierwsze, rdzeń חונ pojawia się w Kpł 7,15 w kontekście ofiary biesiadnej złożonej jako תדות „ofiara dziękczynna”, jest to z resztą pierwsze użycie tego czasownika w Księdze Kapłańskiej. Po drugie, w tym samym w. 15 nakazuje się, aby mięso ofiary biesiadnej jako ofiary dziękczynnej zostało spożyte tego samego dnia, w którym zostanie ofiarowania, tak aby nie pozostawiać jej do dnia następnego. Dokładnie taki sam nakaz wybrzmiewa w obecnej halace. Po trzecie, w tekście Kpł 7,18 przestrzega się osobę, która spożyje mięso z ofiary biesiadnej trzeciego dnia, że ściągnie w ten sposób na siebie winę (Kpł 7,18). Ta sama konsekwencja wymieniona zostaje w omawianej halace.

Prawdopodobnie poruszony tu problem halachiczny zrodził się z faktu, że ofiara biesiadna, składana wraz z ofiarą pokarmową, była jedyną rzeczą świętą, którą mogły dotknąć osoby świeckie i którą można było zabrać do domu, aby spożyć ją wraz z zaproszonymi gośćmi.514 Kiedy zdarzało się, że domownicy nie zdążyli spożyć mięsa ofiarnego tego samego dnia, przez co stawało się ono rytualnie nieczyste, wówczas osoba, która je spożyła, sprowadzała na siebie winę (Kpł 7,18). Prawo Mojżeszowe nie wspomina jednak o tym, w jakim czasie powinna zostać spożyta ofiara pokarmowa. Ponieważ ofiara ta towarzyszyła ofierze biesiadnej, mogło nie być jasne, czy ofiara pokarmowa jest objęta tymi samymi warunkami, co ofiara biesiadna. Według autora, ofiara pokarmowa powinna być

512 Milgrom, Leviticus 1-16, 295.

513 Podobnie uważają Kugler – Baek, Leviticus at Qumran, 76.

514 J. Milgrom, Leviticus 17-22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York, NY: Doubleday, 2000) 1616.

197

spożyta w dniu, w którym została złożona, tymczasem kapłani jerozolimscy najpewniej pozostawiali ją na kolejny dzień.

W świetle Prawa Mojżeszowego interpretacja ówczesnych kapłanów pokrywa się z nakazem dotyczącym ofiary biesiadnej, pojmowanej zgodnie z H),515 czyli nie uznając możliwość złożenia jej jako ofiary dziękczynnej, tak jak czyni to P, którego tradycja jako jedyna włącza w kategorię ofiary biesiadnej również ofiarę dziękczynną (Kpł 7,11-15), pomimo faktu, że w odróżnieniu od pozostałych ofiar biesiadnych, ofiary wynikającej ze ślubu i ofiary dobrowolnej (Kpł 7,16)⁵¹⁶, ofiara dziękczynna musiała zostać spożyta w dniu jej złożenia (Kpł 7,15).

Tymczasem wspólnota stojąca za dokumentem MMT opowiadała się za tym, aby przypisać ofierze pokarmowej tę samą zasadę, która dotyczyła ofiary dziękczynnej (Kpł 7,15; por. 22,29-30)517, podobnie z resztą, jak się wydaje, uczynił autor Zwoju Świątyni (11Q19 XX,10-13). W tym ostatnim jednak, dzień, w którym należy spożyć ofiarę, upływa wraz z zachodem słońca, natomiast w tradycji

515 Ibid., 1615–1616.

516 To właśnie tych dwóch rodzajów ofiary biesiadnej dotyczy tekst Kpł 19,5-7 (zob. Milgrom, Leviticus 17-22, 1619), dlatego błędnie E. Puech odsyła do tego ostatniego tekstu dla zrozumienia obecnej halachy (zob. Puech, “La Lettre essénienne MMT”, 120, n. 51).

517 E. Regev i H. Birenboym twierdzą, że obecna halacha dotyczy właśnie ofiary dziękczynnej, choć obaj kładą akcent na inny aspekt potencjalnego problemu, ten pierwszy bowiem wyklucza w ogóle motyw ofiary pokarmowej jako rzekomo nie spożywanej wówczas, lecz całkowicie spalanej, czego świadkiem miałby być tekst 11Q19 20,7-13, ten drugi z kolei uważa, że czas spożycia ofiary pokarmowej, składanej razem z ofiarą dziękczynną, został zrównany z czasem na spożycie ofiary dziękczynnej. Jak jednak wskazano powyżej, chociaż słownictwo obecnej halachy faktycznie wskazuje na ofiarę dziękczynną jako jej przedmiot, to bardzo prawdopodobna obecność rzeczownika ]הח[ נמהש z rodzajnikiem, wskazującym na wcześniejsze użycie tego rzeczownika, nie pozostawia wątpliwości, że chodzi tu o ofiarę pokarmową. Na temat hipotezy E. Regev i H. Birenboym, zob. Regev, “The Sectarian Controversies about the Cereal Offerings”, DSD 5 (1998) 33–56. = Regev, “The Controversy Regarding the Eating of the Cereal Offering of the Well-Being Sacrifices and the Thanksgiving Cakes in 4QMMT, the Temple Scroll, and the Scholion to Megillat Ta`anit”, Tarbiz 65 (1996 ) 375–388; Birenboym, “The Law of the Well-Being Sacrifice in the ‘Miqṣat Maʿaśeh Ha-Torah’ Scroll”, Tarbiz 67 (1997-98) 241–244.

198

P dzień obejmuje również porę nocną (Kpł 7,15), a więc podobnie jak w tradycji misznaickiej (Zebaḥ. 6,1; Menaḥ. 1,3-4), przy czym w tej ostatniej pora nocna została na wszelki wypadek zredukowana do północy, nie zaś do zmierzchu (Ber. 1,1; por. Zebaḥ. 6,1)518.

Co zaś tyczy się motywu zaciągania winy, którą naród może ponieść za sprawą zaniechań kapłanów, autor MMT zdaje się nawiązywać do tekstu Wj 28,38, w którym stwierdza się, że Aaron (i jak z kontekstu wynika, także jego synowie) będzie odpowiedzialny za uchybienia przy składaniu ofiar przez synów Izraela. Podobnie stwierdza tekst Lb 18,1, gdzie Aaronowi i jego synom oznajmia się, że będą odpowiadać za winy ich kapłaństwa, wynikające z wykroczeń popełnionych w przybytku. Z drugiej strony teksty Kpł 7,18 i 19,8, które poruszają problem limitu czasowego na spożycie ofiary biesiadnej, wyraźnie wskazują, że osoba świecka, która zbezcześciłaby złożoną przez kapłana ofiarę, spożywając ją dopiero na trzeci dzień, sama poniesie winę za swoje przewinienie.

Chociaż teksty Księgi Wyjścia i Liczb wyraźnie wskazują, że winę za wszelkie uchybienia ponoszą kapłani, synowie Aarona, to jednak tradycja P i H są zgodne, że za spożycie ofiary biesiadnej trzeciego dnia winę ponosi ofiarodawca. Przypuszczalnie przyjęto, że skoro zabiera on część ofiary do swego domu, to od tego momentu odpowiedzialność za utrzymanie jej świętości spada wyłącznie na niego. Tymczasem autor MMT, rozciągając zasadę limitu czasowego z ofiary biesiadnej na ofiarę pokarmową, nie neguje wcale, że ofiarodawca ponosi winę za ewentualne zbezczeszczenie ofiary, jednak nie zwalnia odpowiedzialności samych kapłanów, którzy po pierwsze nie powinni zostawiać ofiary pokarmowej na kolejny dzień, a po drugie, wiedząc, że ofiarodawca poniesie winę, powinni pouczać naród w tej kwestii, aby uniknął nieuchronnej winy.

518 Tekst MMT nie precyzuje tej kwestii, na podstawie tekstu I,10 można jednak przypuszczać, że wspólnota definiowała dzień podobnie do autora Zwoju Świątyni, czyli do zachodu słońca. Należy przy tym zaznaczyć, że w tym ostatnim (11Q19 XX,10-13) chodzi zarówno o ofiarę pokarmową z oliwą i kadzidłem (Kpł 2), jak i tzw. ofiarę pokarmową suchą, bez oliwy, określaną w Zwoju Świątyni terminem הברח.

199

2.2.6 Uzyskanie czystości rytualnej po rytuale przygotowania popiołu z czerwonej