Bogowie w  Historia Augusta

(SALL. Cat. 51–52), lub odrzucenie wiary we wróżby czy złowróżbne znaki przez Cycerona w De divinatione), ale mimo wszystko przedkładanie słynne-go rodu nad bogów jest dosyć oryginalnym sądem i brzmi bluźnierczo.

2.3. Bogowie w  Historia Augusta

2.3.1. Udział bogów w konfliktach zbrojnych

W Historia Augusta jak w innych tego typu pracach historycznych nie po-święca się zbyt wiele miejsca bogom. Najczęściej wspomina się ich przy oka-zji wzmianek o konsekracji świątyń i uciekaniu się do wyroczni (najczęściej Apollina, ale w jednym passusie mówi się też o przepowiedniach Belenusa).

Ponadto pojawiają się oni w modlitwach²². Jedynie z kilku passusów dowia-dujemy się o bogach nieco więcej. I tak dwa z nich opisują interwencje bo-gów podczas starć zbrojnych. Jeden z tych fragmentów dotyczy wydarzeń dramatycznego 238 roku, a drugi – konfliktu między Aurelianem a Zenobią.

W passusie o oblężeniu Akwilei przez Maksymina Traka w 238 roku autor Historia Augusta wspomina, jak Tulius Menophilus i Rutilius Pudens Crispi-nus, dowódcy obrony miasta, dodawali ducha szykującym się do walki, gło-sząc, że sprzyja im Belenus, patron Akwilei²³. Bóg bowiem za pośrednictwem haruspików obwieścił zwycięstwo w wojnie z cesarzem²⁴. Dalej następuje opis

22 Patrz: rozdz. 2.1.

23 Belenus był celtyckim bóstwem, popularnym w południowej Galii. Co prawda, Ter-tulian twierdzi, że Belenusa szczególnie czczono w Noricum (TERT. Apol. 24, 7; TERT.

Ad. nat. II 8, 5), ale jego kult jest bardzo słabo poświadczony w tej prowincji. Wiele świa-dectw kultu tego bóstwa pochodzi z południowo-wschodniej Galii Przedalpejskiej (Akwi-lea, Concordia, Iulium Carnicum, Altinum). O postrzeganiu Belenusa jako boga opiekuń-czego Akwilei świadczy nie tylko tekst Herodiana i zależna od niego Historia Augusta, ale też pochodząca z III wieku inskrypcja wystawiona dla Belenusa Defensora (AE 1895, 39) – nie sposób jednak powiedzieć, czy powstała ona przed czy po oblężeniu miasta przez Mak-symina Traka. W Akwilei Dioklecjan i Maksymian Herkulijski ufundowali prawdopodob-nie posąg boga (CIL V 732 = ILS 625). O kulcie Belenusa w Akwilei patrz: Wojciechow-ski (1996b), ss. 93–101; WojciechowWojciechow-ski (2000), ss. 36–65. Belenus był identyfikowany z Apollonem zarówno w Galii, jak i Akwilei. Co ciekawe, Apollo nie miał w Akwilei oddziel-nego sanktuarium. Patrz: Wojciechowski (2000), ss. 105–107.

24 Max. 22, 1. O Tuliusie Menophilusie patrz: Dietz (1980), ss. 233–245. O Rutiliusie Pudensie patrz: Dietz (1980), ss. 210–227.

interwencji Belenusa-Apollina (Belenus był z  Apollinem identyfikowany).

Biografista przytacza też wypowiedzi żołnierzy Maksymina Traka, którzy za zwycięzców uznali bogów, a nie senat czy Pupiena, przy czym część ludzi widziała w tym przejaw wstydu, gdyż żołnierze zostali pobici przez prawie bezbronne miasto²⁵. Passus ten ewidentnie został zaczerpnięty z Herodiana.

Grecki historyk opisuje bowiem, jak Crispinus upierał się przy prowadzeniu wojny, gdyż doświadczeni wieszczkowie obwieścili zwycięstwo nad władcą.

Rozgłaszano też wyrocznię Belenusa o pobiciu przeciwnika. Po oblężeniu zaś żołnierze Maksymina Traka opowiadali, jak bóg ukazał się na murach miasta i walczył w jego obronie. I choć sam Herodian nie był pewien, czy należy dać wiarę legionistom – mogli bowiem kłamać lub ulegać wyobraźni – to raczej opowiadał się za prawdziwością ich opowieści, na co dowodem był wynik starcia²⁶. Oba teksty – Herodiana i Historia Augusta – są bardzo podobne tak w treści, jak w przekazie. Najważniejsza różnica polega na po-łączeniu przez biografistę pomyślnych wyroków haruspików i  wyroczni Belenusa w jedną przepowiednię, a także na niewyrażeniu swojego zdania (w przeciwieństwie do Herodiana) co do jej prawdziwości. Na pierwszy rzut oka przekaz z Historia Augusta jest neutralny i niczego nie wnosi do naszej wiedzy na temat przekonań religijnych jej autora. Trzeba jednak zwrócić uwagę na pewną subtelną wzmiankę: biografista zaznaczył, iż jedynie nie-wielu (quidam) nie wierzyło w interwencję Belenusa-Apollina. Takiego za-strzeżenia nie ma w tekście Herodiana, być może więc owo quidam odnosi się właśnie do greckiego historyka, podczas gdy sam biografista do tego ro-dzaju sceptyków się nie zaliczał. Należy tu zaznaczyć, że autor Historia Au-gusta nie wahał się nie zgadzać z Herodianem, gdy miał inne stanowisko. Tak na przykład polemizuje z nim, opisując efekty kampanii perskiej Aleksandra Sewera²⁷ albo oceniając kampanię Maksymina Traka przeciw Germanom²⁸. Często taka dyskusja odbywa się bez podania imienia Herodiana (tak jak to jest w passusie dotyczącym uzurpacji Gordiana I). Należy więc przypuszczać, że gdyby autor Historia Augusta nie zgadzał się z Herodianem co do prawdzi-wości interwencji Belenusa-Apollina, to zasygnalizowałby to, a tego nie robi.

25 Max. 22, 2–3.

26 HEROD. VIII 3.

27 Alex. Sev. 57, 2–3.

28 Max. 13, 3–4.

2.3. Bogowie w Historia Augusta

Drugi passus, w którym opisuje się bezpośrednią interwencję boga pod-czas wojny, pochodzi z biografii Aureliana i – jak wspomniałem – dotyczy konfliktu cesarza z Zenobią, która władała w imieniu swego małoletniego syna Palmyrą i wraz z nim przyjęła nielegalnie tytuły augusta i augusty. Do decydującego starcia wrogich wojsk doszło pod Emesą w 272 roku. W trak-cie walki, gdy jazda Aureliana ustępowała pola, zachęcona przez boską po-stać (divina forma) piechota przywróciła pod wpływem nadprzyrodzonej siły (vi numinis) porządek wśród jeźdźców, co było kluczem do zwycięstwa Aureliana. Po bitwie cesarz udał się do świątyni Elagabala w Emesie, gdzie ujrzał postać boga, który pomógł mu w walce²⁹. Opowieść ta nie ma paraleli w zachowanych dziełach dotyczących bitwy pod Emesą. Co prawda, opis starcia u Zosimosa jest zasadniczo podobny, jednak różni się co do kilku klu-czowych faktów. W jego świetle wycofanie się jazdy Aureliana było manew-rem, którego celem było zmęczenie ciężkozbrojnych katafraktów Zenobii, a nie oznaką załamania ducha bojowego. O ile więc Zosimos potwierdza, że o wyniku bitwy zdecydowała piechota Aureliana (w tym siły rekrutowane w Palestynie), to w zwrocie losów tego starcia nie widzi niczego nadprzyro-dzonego³⁰. Jego opis bitwy jest bardziej racjonalny niż autora Historia Augu-sta. Zosimos jest jednak zdroworozsądkowy tylko w tym względzie. Gdzie indziej (zapewne za Eunapiosem z Sardes) opowiada on o cudownych zna-kach zapowiadających upadek Zenobii: wyroczni Apollina Sarpedońskiego w Seleucji w Cylicji³¹ i nieprzyjęciu darów przez Afrodytę, która była czczo-na w Afaka³².

Autor Historia Augusta, opisując kampanię wschodnią Aureliana, czę-sto przedstawia wydarzenia odmiennie niż Zosimos. Można za to dostrzec podobieństwo w  narracji biografisty do dwóch zachowanych fragmen-tów z Anonimus post Dionem³³, a także do opisów brewiarzystów. Według François Paschouda źródłami, z  których korzystał biografista, były albo

29 Aurel. 25, 2–5.

30 ZOS. Hist. I 52, 1–3. O bitwie patrz: Suski (2007), ss. 123–158; Suski (2008), ss. 126–129.

31 ZOS. Hist. I 57, 2–4. Patrz: Paschoud (1971a), ss. 166–167.

32 ZOS. Hist. I 58, 1–4. Patrz: Paschoud (1971a), ss. 167–168.

33 Anonimus post Dionem to dołączone do ekscerptów z Kasjusza Diona (Excerpta Vati-cana) fragmenty z anonimowego historyka, który kontynuował dzieło Diona. Ów historyk powszechnie identyfikowany jest z Piotrem Patrycjuszem, wysokim urzędnikiem z czasów Justyniana (magister officiorum) i zarazem historykiem.

Kaisergeschichte i prace zależne od niej, albo Kaisergeschichte i Annales Nico-machusa Flavianusa³⁴. Przy opisie bitwy pod Emesą autor Historia Augusta miał się posiłkować Annales Nicomachusa Flavianusa³⁵. Ze względu na nie-zachowanie tego dzieła nie można się do hipotezy Paschouda jednoznacznie odnieść. Niezależnie od tego, z jakiego źródła korzystał w tym konkretnym przypadku autor Historia Augusta, wydaje się nieprawdopodobne, aby Elaga-bal, syryjski bóg Słońca, był – tak jak to przedstawia biografista – Sol Invic-tus czczonym przez Aureliana. Aurelian bowiem rozpoczął promować kult Sol Invictus dopiero w 273 roku, kiedy to zaczął emitować stosowne mo-nety³⁶. Nie nawiązują one do specyficznych elementów kultu Elagabala, ta-kich jak czarny kamień (przedstawiany na monetach Uraniusa Antoninusa³⁷ i Heliogabala³⁸), nie zawierają też odwołań do imienia Elagabala, który na wspomnianych monetach Uraniusa i Heliogabala figurował jako Sol Elaga-balus³⁹. Ponadto to, co wiemy o sposobie oddawania czci Elagabalowi i jego kapłanach, nie pasuje do stworzonych przez Aureliana ram kultu Sol Invic-tus. Heliogabal, najwyższy kapłan boga Słońca, występował na monetach jako sacerdos amplissimus Dei Solis Invicti Elagabali)⁴⁰. Tymczasem kapłani Sol Invictus mieli tytuł pontifices. Mając na względzie powyższe argumenty, uważam więc, że identyfikację Sol Invictus Aureliana z Elagabalem należy odrzucić⁴¹. Oczywiście to jeszcze nie rozstrzyga, czy za błąd utożsamienia owych bóstw (a więc stworzenie opowieści o udziale Elagabala-Sol Invictus po stronie Aureliana w starciu pod Emesą) odpowiada biografista, czy Nico-machus Flavianus. W biografii Aureliana wielokrotnie wymienia się związki cesarza z Sol. Matka cesarza miała być kapłanką tego boga (w tym miejscu biografista powołuje się na enigmatycznego Kallikratesa z Tyru, który pra-wie z całą pewnością został przez niego wymyślony)⁴², sporządziła pieluchy

34 Paschoud (1995a), ss. 281–295.

35 Paschoud (1996), s. 12.

36 Watson (1999), s. 194.

37 RIC 4, 3, Uranius Antoninus, nr 1.

38 RIC 4, 2, Elagabalus, nr 195–197.

39 Heliogabal: SANCT DEO SOLI ELAGABAL (RIC 4, 2, Elagabalus, nr 143, 144), SACERD DEI SOLIS ELAGAB (RIC 4, 2, Elagabalus, nr 131–135); Uranius Antoninus:

SOL ELAGABALVS (RIC, 4, 3, Uranius Antoninus).

40 Halsberghe (1972), s. 156.

41 Suski (2008), ss. 277–278.

42 Aurel. 4, 2.

2.3. Bogowie w Historia Augusta

dla swojego syna z purpurowanej szaty, jaką ówczesny władca ofiarował bogu Słońca (znów powołanie na Kallikratesa)⁴³. Później Aurelian otrzymał czarę od króla Persji, na której wyrzeźbiono tego boga w takiej postaci, w jakiej był czczony w przybytku, gdzie kapłanką była matka cesarza⁴⁴. W świątyni Sol Invictus umieszczono obraz przedstawiający Ulpiusa Crinitusa i Aureliana⁴⁵. Albo więc autor Historia Augusta wybierał w źródłach passusy, które miały tłumaczyć, skąd wzięła się gorliwość Aureliana w czczeniu Sol Invictus, albo – co bardziej prawdopodobne – sam je w tym celu stworzył.

Niezależnie od tego, która z tych hipotez jest prawdziwa, omawiany tu passus ukazuje stosunek biografisty do boskiej interwencji: nie traktuje on tej opowieści jako fantastycznej. Nic nie wskazuje na to, aby podchodził do niej sceptycznie. A przecież, gdy nie zgadzał się z przekazami, to krytykował je. Tak było zarówno w wyżej wymienionych przykładach, jak i w przypadku opowieści o śmierci Karusa od uderzenia pioruna (Ca. 9, 1–4).

Opowieść o zwycięstwie Aureliana nad Zenobią dzięki pomocy boskiej siły i o nawróceniu się cesarza na religię uczynnego boga niektórym history-kom kojarzy się z chrześcijańską narracją dotyczącą bitwy przy Moście Mul-wijskim w 312 roku⁴⁶. Hipoteza ta jest bardzo atrakcyjna. Jednak w opowieści o wydarzeniach pod Emesą brakuje ważnych elementów obecnych w narracji o zwycięstwie Konstantyna: znaku na niebie i warunku zwycięstwa, jakim miało być przyjęcie symbolu. Tymczasem obecność herosów i bogów pod-czas bitew była toposem spotykanym w pracach greckich i rzymskich histo-ryków. Według Plutarcha do zwycięstwa w bitwie pod Maratonem popro-wadził Ateńczyków Tezeusz⁴⁷. W tej bitwie miał jednak wziąć udział także heros Echetlos. Pojawił się podczas starcia w stroju rolnika, zabił pługiem wielu Persów, a następnie zniknął. A ponieważ nikt go nie znał, to zwróco-no się o pomoc do wyroczni delfickiej, która nakazała czcić Echetlosa⁴⁸. Tak więc narracja z Historia Augusta przypomina bardziej opowieść o Echetlosie niż o bitwie przy Moście Mulwijskim. Gdyby więc miała być nawiązaniem do chrześcijańskich legend o nawróceniu Konstantyna Wielkiego, nawiązanie

43 Aurel. 4, 5.

44 Aurel. 5, 5.

45 Aurel. 10, 2.

46 Birley (1976), s. 144; Turcan (1991), s. 301.

47 PLUT. Thes. 35, 8.

48 PAUS. I 15, 4; 32, 4.

to byłoby bardzo odległe. Nie wykluczam tego, ale nie sądzę, aby można je było uważać za udowodnioną hipotezę.

2.3.2. Venus Calva i płeć Księżyca

W Historia Augusta mamy do czynienia z próbą wytłumaczenia czytelnikowi istnienia nietypowych kultów: Venus Calva i lunarnego boga z Carrhae, Lu-nosa. W obu przypadkach biografista czuł się zobowiązany wyjaśnić, skąd się one wzięły. Przy czym pochodzenie jego opowieści o czczeniu Łysej Wenus jest niewiadome, a wyjaśnienia dotyczące kultu boga z Carrhae są całkowicie błędne.

W biografii Maksymina Traka i jego syna autor Historia Augusta opowia-da o bohaterstwie kobiet, które podczas oblężenia Akwilei przez Maksymina Traka w 238 roku poświęciły swoje włosy na cięciwy do łuków, aby wspomóc obronność miasta. Wspomniane kobiety naśladowały dawne Rzymianki, broniące w podobny sposób obleganego Rzymu⁴⁹. Biografista nie precyzuje jednak, kiedy doszło do tego oblężenia. W jego narracji nie ma to znaczenia, gdyż chce on pokazać wielkość mieszkanek Akwilei, a nie opisywać dawną bitwę. Zwraca natomiast uwagę na genezę kultu Venus Calva, mówiąc, że senat nakazał wybudować w Rzymie jej świątynię, aby uczcić bohaterstwo Rzymianek. Do czynu kobiet z Akwilei wrócił biografista jeszcze dwukrot-nie w  biografii Pupiena i  Balbina. Najpierw wspomina o  poświęceniu się akwilanek, gdy opowiada o śmierci Maksymina Traka i złożeniu hekatomb przez Balbina⁵⁰, a następnie, kiedy przytacza kilka charakterystycznych ele-mentów narracji Deksipposa (upadek Istrii, wszechstronne wykształcenie Balbina, negatywny wizerunek Pupiena)⁵¹. W obu tych passusach nic jednak nie mówi o kulcie Venus Calva i ogranicza się do pochwały kobiet z Akwilei.

O obcięciu włosów przez mieszkanki Akwilei nie wspomina główne źró-dło wiedzy o wydarzeniach 238 roku (tak dla nas, jak dla autora Historia Augusta), czyli Herodian. Co prawda, opisuje on udział kobiet i dzieci w od-pieraniu szturmów wroga, ale mówi tylko o ich bezpośrednim uczestnictwie

49 Max. 33, 1–2.

50 Max. Balb. 11, 3.

51 Max. Balb. 16, 5.

2.3. Bogowie w Historia Augusta

w walkach⁵². Opowieści o obcięciu włosów przez akwilejki nie odnajdujemy też ani u Zosimosa⁵³, ani u autorów, którzy korzystali z Kaisergeschichte (Au-reliusz Wiktor, Eutropiusz czy Epitome de Caesaribus). Opowieść ta musi więc pochodzić z pracy Deksipposa, na którego powołuje się zresztą w tym miejscu autor Historia Augusta⁵⁴. Nie jest już jednak oczywiste, czy z Deksip-posa pochodzi również passus dotyczący kultu Venus Calva. Niestety, dzie-ło ateńskiego historyka w przeważającej części nie zachowadzie-ło się i nie wie-my, czy tłumaczył on swoim czytelnikom genezę opisywanych przez siebie rzymskich kultów (tak jak czasami czynił to np. Herodian). Nie można więc stwierdzić, czy Deksippos tylko wspominał o obcięciu włosów przez miesz-kanki Akwilei, czy też pisał o kulcie Łysej Wenus. W każdym razie narracja o oblężeniu Akwilei nie wymagała nawiązania do Venus Calva i inicjującego jej kult czynu Rzymianek. Deksippos nie był autorem zbyt dbałym o szcze-góły i nazwiska, a to raczej wyklucza, aby był źródłem tych informacji⁵⁵.

Istnieje bardzo niewiele potwierdzeń istnienia kultu Venus Calva. Jako pierwszy opowiada o nim Laktancjusz: mówi on o Rzymiankach, które pod-czas oblegania Kapitolu przez Galów obcięły włosy, aby przeznaczyć je na liny do naciągania katapult. Po tym wydarzeniu powstała świątynia Venus Calva⁵⁶. Podobna narracja obecna jest u Wegecjusza⁵⁷. Zna ją także Serwiusz, który przy tej okazji podaje imię Rzymianki, która wpadła na ów pomysł.

Była nią Domitia⁵⁸. Przytacza on też inną opowieść o początkach kultu Venus Calva. Za panowania Ankusa Marcjusza żona króla i inne Rzymianki zostały dotknięte przez łysienie. Aby pokazać akceptację dla swojej małżonki, król ufundował pomnik przedstawiający żonę bez włosów. Okazało się to reme-dium na problem kobiet, którym w cudowny sposób odrosły włosy. Wdzięcz-ni RzymiaWdzięcz-nie ustanowili kult Venus Calva, przy czym wizerunek bogiWdzięcz-ni był niezwykły, nie tylko bowiem była ona łysa, ale też brodata i  obojnacza⁵⁹.

52 HEROD. VIII 4.

53 ZOS. Hist. I 15, 1.

54 Lippold (1991), ss. 662–663.

55 Lippold (1991), s. 662.

56 LACT. Inst. I 20, 27.

57 VEG. Mil. 4, 9.

58 SERV. Aen. I 720.

59 SERV. Aen. I 720. W Rzymie istniało kilka androgenicznych kultów. Patrz: Eitrem (1923), ss. 14–15; Franczak (2013), ss. 210–218.

Nie jest przy tym jasne, gdzie wybudowano świątynię Venus Calva⁶⁰. Nie ma jednak sensu wątpić w istnienie tego kultu, tym bardziej że jest sporo analogii do niego z greckiego świata⁶¹.

Wszystkie znane nam opowieści o Venus Calva pochodzą z końca an-tyku. Być może wszystkie też czerpią z nieznanej nam pracy jakiegoś anty-kwarysty⁶². Jest to prawdopodobne, choć nie można wykluczyć, że źródłem dla późniejszych autorów był Laktancjusz. Nie oznacza to, że wymyślił on tę opowieść, ale dzięki niemu mogła się ona rozpowszechnić. W znanych nam pracach historyków takich jak Liwiusz czy Plutarch relacja o obronie Kapitolu nie zawiera wzmianki o obcinaniu włosów przez kobiety. Naj-widoczniej epizod ten był długo mało popularny, skoro pozostawał poza głównymi opowieściami o  obronie Rzymu przed Galami. Wszyscy au-torzy wspominający kult Venus Calva działali bowiem u schyłku antyku w IV–V wieku. Autor Historia Augusta wpisuje się więc w nurt późnoan-tycznej uczoności, która interesowała się początkami różnych, nieraz dziw-nych kultów, co było charakterystyczne dla rywalizacji chrześcijańsko--pogańskiej. Pisze on nie tylko o Venus Calva, lecz także o bogu Lunosie z Carhhae lub Marnasie, bóstwie z Gazy. Przy czym charakter jego dzieła nie wymagał przedstawienia opowieści o kulcie Łysej Wenus. Biografista najwidoczniej uznał za stosowne wytłumaczyć jego genezę, gdyż musiał ten obrzęd uważać za coś niezrozumiałego i wartego objaśnienia nieznającemu go, jak zakładał, czytelnikowi. Pokazuje to braki wiedzy o tradycyjnej reli-gii rzymskiej wśród Rzymian późnego antyku.

Przy okazji omawiania okoliczności zabójstwa Karakalli autor Historia Augusta wspomina wizytę cesarza w świątyni bóstwa lunarnego w Carrhae (Harran). Ów bóg miał mieć męską płeć i był nazywany Lunosem⁶³. Nie ma w tym nic dziwnego, gdyż w tym pradawnym mieście przez wieki sprawowa-no kult boga Księżyca Sina⁶⁴. Co ciekawe, autor Historia Augusta podaje tu poprawniejsze wiadomości niż Ammianus Marcellinus i Herodian, którzy

60 Platner, Ashby (1929), s. 551; Lippold (1991), s. 665.

61 Eitrem (1923), s. 14–15.

62 Lippold (1991), s. 662.

63 Car. 6, 6.

64 Sin to semicki bóg Księżyca. Identyfikowano go z czczonym przez Sumerów bogiem Nanna, synem Eblila i Ninlil. Był nazywany ojcem wszystkich bogów, szefem bogów, twórcą wszystkich rzeczy. Jego ojcem był Enlil, a żoną Ningal, dziećmi zaś Szamasz (Słońce) i Inan-na/Isztar (Wenus). O kulcie Sina w Carrhae (Harran) patrz: Green (1992).

2.3. Bogowie w Historia Augusta

zgodnie z greckim i rzymskim spojrzeniem na płeć Księżyca nazywali czczo-nego tu boga boginią⁶⁵. W dalszych rozważaniach autor Historia Augusta opowiada więcej szczegółów na temat kultu Lunosa. Według niego miesz-kańcy okolic Carrhae wierzyli, że mężczyźni nazywający Księżyc kobietą są powolni wobec kobiet i służą im jak niewolnicy. Tymczasem ci, co nazywają go mężczyzną, kobietami rządzą. Z tego powodu Grecy i Egipcjanie zwykle nazywający Księżyc Luną, podczas misteriów tytułują go mianem Lunosa⁶⁶.

O ile w pierwszej części opowieści autor Historia Augusta zadziwia nas swoją kompetencją, to dalsze jego rozważania są dyletanckie i dziwaczne.

Powstaje pytanie, skąd biografista zaczerpnął swoją wiedzę o Lunosie. Ży-wot Karakalli należy do wiarygodnych biografii opartych na solidnym źró-dle (Marius Maximus lub Ignotus), mimo że zawiera drobny błąd w dacie zamordowania cesarza⁶⁷. Wzmianka o związkach między postrzeganiem płci Księżyca a relacjami mężczyzn z kobietami może jednak pochodzić z innego źródła. Informacja jest błędna, albo więc autor Historia Augusta wymyślił nonsensowną opowieść, albo bezrefleksyjnie ją przepisał, co nie najlepiej świadczyłoby o jego wiedzy na temat greckiej mitologii. Uważam, że istnieją pewne przesłanki świadczące za pierwszą z tych hipotez. Otóż w owej opo-wieści wyraźnie widać mizoginizm autora Historia Augusta. Wartościuje on mężczyzn w zależności od tego, jakie mają relacje z kobietami. Jeśli mężczy-zna nie chce być jak niewolnik, musi kobietą rządzić, ta zaś się jego słuchać.

Ów mizoginizm obecny jest również w dalszych częściach Historia Augusta, kiedy biografista opisuje zniewieściałość Galiena, przejmowanie ról męskich przez kobiety (Zenobia i Wiktoria) czy odesłanie przez Aureliana kobiet do domu, oznaczające w społeczeństwie, w którym istniał jasny podział na role męskie i kobiece, powrót rzeczy do naturalnego porządku (symbolem tego było powołanie senatu kobiet, zajmującego się wyłącznie typowo kobiecymi

65 Według Ammianusa Marcellinusa w Mezopotamii w okolicy Carrhae bardzo gor-liwie czczono Lunę. To tam Julian miał zobowiązać Prokopiusa do przejęcia władzy cesar-skiej, gdyby zginął on w Persji (AMM. MARC. XXIII 3, 3). Z kolei Herodian, opisując okoliczności śmierci Karakalli, wspomina o wyprawie władcy do świątyni Selene (HEROD.

IV 13). Niestety periocha Kasjusza Diona bardzo oszczędnie opisuje zamordowanie Kara-kalli (CASS. DIO LXXIX 4, 1). Nie wiemy, czy wspominał on kult sprawowany w Carrhae.

66 Car. 7, 3–5.

67 Karakalla został zamordowany 8 kwietnia 217  roku (CASS. DIO LXXIX 5, 4).

Historia Augusta podaje zaś mylną datę 6 kwietnia 217 roku (Car. 6, 6). Patrz: Dyrlaga (2010), ss. 34–35.

sprawami⁶⁸, i los Zenobii, która przeistoczyła się z władczyni w matronę)⁶⁹. Skoro biografista najprawdopodobniej był mizoginem, ta opowieść mogła się narodzić w jego wyobraźni.

Według Libaniosa w końcu lat osiemdziesiątych IV wieku (386–388 rok) Cynegius, prefekt pretorianów za Teodozjusza I, pod wpływem żony kazał zniszczyć świątynię-cytadelę broniącą granicy z Persami⁷⁰. Libanios nie wy-mienił nazwy miasta, ale część badaczy identyfikowała je z Carrhae i przybyt-kiem boga Sina. Gdyby tak było, autor Historia Augusta mógłby poświęcić kilka zdań temu miejscu, gdyż zostałoby ono zniszczone w końcu IV wieku wskutek antypogańskiej polityki cesarza. Taka hipoteza jest jednak mało prawdopodobna. Po pierwsze, biografista opowiada o świątyni w kontekście relacji między mężczyznami i kobietami i trudno widzieć tu aluzję do

Według Libaniosa w końcu lat osiemdziesiątych IV wieku (386–388 rok) Cynegius, prefekt pretorianów za Teodozjusza I, pod wpływem żony kazał zniszczyć świątynię-cytadelę broniącą granicy z Persami⁷⁰. Libanios nie wy-mienił nazwy miasta, ale część badaczy identyfikowała je z Carrhae i przybyt-kiem boga Sina. Gdyby tak było, autor Historia Augusta mógłby poświęcić kilka zdań temu miejscu, gdyż zostałoby ono zniszczone w końcu IV wieku wskutek antypogańskiej polityki cesarza. Taka hipoteza jest jednak mało prawdopodobna. Po pierwsze, biografista opowiada o świątyni w kontekście relacji między mężczyznami i kobietami i trudno widzieć tu aluzję do