Cesarze a świątynie

Jak widać, w zdecydowanej większości przypadków (wyjąwszy wzmianki z pierwszej części Historia Augusta opartej na Mariusie Maximusie lub Igno-tusie) autor, wspominając pozasakralne funkcje świątyń, często daje upust swojej fantazji. Nie przekłada się to na jego zainteresowanie samymi przy-bytkami bogów. Wzmianki o świątyniach służyły wzbogaceniu narracji, obu-dowaniu szczątkowej wiedzy pustymi faktami, dzięki czemu czytelnik mógł uznać autora Historia Augusta za wyjątkowo dobrze poinformowanego. Wy-raźnie to pokazują informacje o spotykaniu się senatu w świątyni Kastora, Konkordii czy Apollina.

3.4. Cesarze a świątynie

3.4.1. Wzmianki zaczerpnięte z wiarygodnych źródeł W Historia Augusta mamy niewiele opisów zdarzeń z życia władców, w któ-rych świątynie odgrywałyby szczególną rolę. Większa część tych wzmianek niczego nie wnosi do poznania wiedzy lub stosunku autora Historia Augusta co do przybytków, passusy te pochodzą bowiem z pierwszej części zbioru, zależnej od Mariusa Maximusa lub Ignotusa czy częściowo – Deksipposa i Kaisergeschichte. Tak na przykład w żywocie Marka Aureliusza biografista wspomina, że cesarz odwiedzał świątynie w Egipcie, w których to zachowy-wał się jak obywatel lub filozof, a nie – władca²¹². Informacja ta została prze-pisana z Mariusa Maximusa lub Ignotusa i bez wątpienia jest wiarygodna. Po-dobnie ma się rzecz z narracją dotyczącą przyczyn wybuchu wielkiej zarazy za Marka Aureliusza i współrządzącego z nim Lucjusza Werusa. Biografista opowiada o zdobyciu przez wojska rzymskie Babilonii i spustoszeniu przy-bytku Apollina w Seleucji. W świątyni jeden z żołnierzy przypadkiem rozbił złotą szkatułkę, z której wydobyła się zaraza i rozprzestrzeniła na kraj Partów i resztę świata. Przy czym winę za jej wybuch ponosił Avidius Cassius, a nie Lucjusz Werus, gdyż to ten pierwszy wbrew zapewnieniom danym seleu-cyjczykom zdobył Seleucję²¹³. Biografista przytacza opinię Asiniusa Quad-ratusa, który usprawiedliwia Avidiusa Cassiusa²¹⁴. Podobny opis jest także

212 M. Aurel. 26, 3.

213 Ver. 8, 1–3. Patrz: Janiszewski (1999), ss. 56–58.

214 Ver. 8, 4.

u Ammianusa Marcellinusa. Opowiada on o zdobyciu Seleucji przez wojska Lucjusza Werusa, przywiezieniu do Rzymu zdobycznego posągu Apollina Komaiosa i ustawieniu go w przybytku Apollina Palatyńskiego. Wspomina też, że legioniści odnaleźli w świątyni Apollina w Seleucji ukryte kosztow-ności, z których wydostała się zaraza z pierwotnych czasów²¹⁵. Najwidoczniej wielu autorów doszukiwało się w epidemii z czasów Marka Aureliusza kary za obrabowanie świątyni Apollina w Seleucji. Zaraza rozprzestrzeniła się na tak wielką skalę, że jej zaistnienie wymagało odnalezienia głębszych przy-czyn. Autor Historia Augusta znał tę opowieść z niezależnego od Ammianu-sa MarcellinuAmmianu-sa źródła (obaj autorzy różnią się w szczegółach) i najprawdo-podobniej zaczerpnął ją z Mariusa Maximusa lub Ignotusa.

W Historia Augusta dwukrotnie wymienia się świątynię Janusa: w żywo-cie Kommodusa i w partiach przedstawiających żywot Gordiana. W pierw-szym wypadku opis dotyczy otworzenia się bram świątyni bez niczyjej inter-wencji – jednego z wielu złowieszczych znaków, które pojawiły się podczas panowania Kommodusa²¹⁶. Innymi znakami, dotyczącymi tak samego cesa-rza, jak i państwa, były: ukazanie się komety, ślady na forum pozostawione przez uchodzących bogów, ponadto przed wojną ze zbiegami zapłonęło nie-bo, pierwszego stycznia zapadła wszędzie nagła ciemność, przed świtem uka-zały się płomienne znaki i złowieszcze wróżby²¹⁷, poruszył się posąg Anubisa, spiżowy posąg Herkulesa w portyku Minutiusa okrył się wilgocią, nad łożem cesarza schwytano puszczyka²¹⁸. W drugim passusie wspomina się o otwo-rzeniu przez Gordiana III w 242 roku świątyni Janusa przed rozpoczęciem wojny z Persami²¹⁹. Wzmianka ta znajduje potwierdzenie u Aureliusza Wik-tora²²⁰, Eutropiusza²²¹ i zależnego od tego ostatniego Orozjusza²²². Często badacze doszukują się w niej dowodów na korzystanie przez autora Historia

215 AMM. MARC. XXIII 6, 24.

216 Com. 16, 4. W 186 i 187 roku na monetach Kommodusa przedstawiano Janusa, co może być związane z omenem opisanym przez autora Historia Augusta. Patrz: Syme (1979), ss. 209–210.

217 O tym prodigium patrz: Janiszewski (1999), s. 86.

218 Com. 16, 1–5.

219 Gord. 26, 3.

220 AUR. VICT. Caes. 27, 7.

221 EUTROP. Brev. IX 2.

222 OROS. Hist. VII 19, 4.

3.4. Cesarze a świątynie

Augusta z  Deksipposa²²³. Powodem tej hipotezy jest obecność w  passusie daty konsularnej²²⁴: daty te często występują w Historia Augusta w biogra-fiach cesarzy panujących między 238 a 270 rokiem, a dla tych lat głównym źródłem dla biografisty był Deksippos²²⁵. Trudno jednak wymagać od ateń-czyka wspominania Janusa²²⁶. Być może więc autor Historia Augusta korzy-stał w  tym miejscu z Kaisergeschichte²²⁷. Niezależnie, która z  tych dwóch hipotez jest prawdziwa, to wnioski z nich płynące są podobne. Jeżeli biogra-fista zaczerpnął wzmiankę z Kaisergeschichte, to po prostu podał informację, jaką odnalazł w swoim źródle. Jeżeli opowieść o otwarciu świątyni Janusa była obecna zarówno u Deksipposa, jak i w Kaisergeschichte, to wspomniał on o realnym wydarzeniu, znanym z innych prac. Tak więc biografista za-czerpnął wzmiankę z jednego z dwu źródeł. Dotyczy ona realnie istniejącego zwyczaju i najprawdopodobniej wydarzenie, o którym mowa, miało miejsce w rzeczywistości. Otwieranie i zamykanie bram świątyni Janusa oznaczało bowiem w Rzymie wojnę lub pokój. Z tego passusu, pozostawionego przez autora Historia Augusta bez żadnego komentarza, nic więc nie wynika dla rozważań o jego wiedzy i stosunku odnośnie do świątyń. Podobnie passus z biografii Kommodusa nie wnosi wiele do poznania wiedzy autora Histo-ria Augusta o świątyniach. Wśród wymienionych tam prodigiów mamy do czynienia tak ze zjawiskami astronomicznymi, jak i związanymi ze sferą sa-crum (dotyczącymi posągów i świątyń). Do tych pierwszych należy: kometa (crinita stella)²²⁸, eksplozja supernowej (caelum arsit)²²⁹, zaćmienie słońca,

223 Chastagnol (1994), s. 732.

224 Syme (1979), s. 208.

225 Patrz: Barnes (1978), s. 110.

226 Syme (1979), s. 208.

227 Syme (1979), s. 208.

228 Janiszewski (1999), s. 86.

229 W 185 roku zaobserwowano w Chinach wybuch supernowej SN 185, znajdującej się blisko gwiazdy Alfa Centauri (RA 14h 43m; Dec – 62º 30΄). Jej wielkość osiągnęła 4^m, co oznaczało, że supernowa była trzecim – czwartym obiektem na niebie po Słońcu, Księ-życu i Wenus. Widoczna przez osiem miesięcy była pierwszą zauważoną przez człowieka supernową, znaną ze źródeł pisanych. Do dziś zaobserwowano jedynie siedem superno-wych widocznych gołym okiem (SN 185, SN 393, SN 1006, SN 1054, SN 1181, SN 1572 [gwiazda Tychona von Brahe], SN 1604 [gwiazda Keplera]). Zapewne wzmianka zawarta w Historia Augusta i u Herodiana (HEROD. I 14, 1) dotyczy tego rzadko obserwowanego zjawiska astronomicznego. Patrz: Stothers (1977), ss. 443–447; Janiszewski (1999), s. 86. Autor Historia Augusta nie pisze, kiedy „niebo zapłonęło”. Jedynie podaje, że nastąpiło

które miało miejsce 1 stycznia²³⁰. Zapowiadają one nieszczęścia związane z panowaniem Kommodusa oraz jego śmierć. Podobne opisy odnajdujemy u Swetoniusza²³¹. Dotyczą one: znaków ukazujących się podczas składania ofiar, często pierwszego stycznia, otwierania się świątyń i mauzoleów, zja-wisk astronomicznych. Jak widać, prodigia opisane w biografii Kommodusa mieszczą się w modelu znanym ze Swetoniusza. Passus zawiera błędy (np.

data zaćmienia słońca pomylona jest o cztery dni), ale obciążają one źródło Historia Augusta, czyli w tym wypadku prawdopodobnie Mariusa Maximusa lub Ignotusa.

3.4.2. Wzmianki niepoparte wiarygodnymi źródłami:

czystość rytualna a narodziny Aleksandra Sewera Kolejna wzmianka o świątyniach w Historia Augusta dotyczy okoliczności narodzin cesarza Aleksandra Sewera. Według biografisty przyszły władca urodził się w przybytku Aleksandra Wielkiego w Arca Caesarea, po tym jak jego rodzice przyszli do świątyni w  rocznicę śmierci sławnego Macedoń-czyka, aby złożyć stosowne ofiary. Stąd swoje imię otrzymał na cześć tego wodza²³². Wiadomo, że Aleksander Wielki najprawdopodobniej nakazał się ubóstwić za swojego życia i że co najmniej kilka greckich polis w Azji Mniej-szej (Priene, Efez, Erythrai, Bargylia, Magnezja nad Meandrem) ustanowiło

to przed bellum desertorum, czyli rebelią Maternusa w Galii w 187/188 roku (Alföldy (1971a), ss. 367–376). Nie przeszkadza to w identyfikowaniu tego wydarzenia z wybuchem supernowej z 185 roku.

230 Janiszewski (1999), s.  86. Interpretacja Pawła Janiszewskiego ciemności, które spowiły niespodziewanie ziemię, jako zaćmienia słońca jest bardzo sugestywna. Niestety, w czasach panowania Kommodusa zaćmienie słońca nie było widoczne w Rzymie i cesar-stwie dnia 1 stycznia. Widać je było za to 28 grudnia 186 roku w rzymskiej Afryce: Afryce Prokonsularnej i Numidii, i mogło być tam obserwowane (m.in. w Kartaginie). Być może autor Historia Augusta źle przepisał datę zaćmienia z Mariusa Maximusa (lub Ignotusa) lub zmienił ją na bardziej efektowną, oznaczającą początek roku. Ewentualnie za błąd odpowia-da Marius Maximus (lub Ignotus).

231 SUET.: Caes. 81; Aug. 97; Tib. 74; Cal. 57; Claud. 46; Ner. 46; Gal. 16; Vesp. 23;

Dom. 15–16.

232 Alex. Sev. 5, 1–2; 13, 1.

3.4. Cesarze a świątynie

jego kult po wyzwoleniu od Persów²³³. Kult Aleksandra Wielkiego jest też poświadczony dla okresu hellenistycznego i rzymskiego. Z inskrypcji dowia-dujemy się, że Alexandreion w Priene został w II wieku p.n.e. wyremontowa-ny przez prywatną osobę²³⁴. W II wieku p.n.e. składano ofiary Aleksandrowi w Erythrai²³⁵. Kapłani Aleksandra są znani z Efezu z II wieku²³⁶ i z Erythrai z końca III wieku²³⁷. W czasach Sewerów wystawiono pomnik Aleksandrowi w Efezie, nazywając władcę wielkim królem Aleksandrem, synem Zeusa²³⁸. Nie tylko w Azji Mniejszej czczono Aleksandra Wielkiego. Także w Alek-sandrii i państwie Lagidów, gdzie ośrodkiem jego kultu był grób władcy²³⁹. Problem więc sprawia nie kwestia istnienia kultu Aleksandra Wielkiego, lecz jego świątyni w Arca Caesarea. Jedynym źródłem, które ją wymienia, jest biografia Aleksandra Sewera²⁴⁰. Tymczasem pochodzącą z niej opowieść najprawdopodobniej można uznać za fantazję autora Historia Augusta.

Aleksander Sewer urodził się bowiem 1 października, podczas gdy Aleksan-der Wielki zmarł 13 czerwca²⁴¹. Celebrowano urodziny boga-władcy, a nie datę jego śmierci²⁴². Być może opisanie świętowania rocznicy śmierci, a nie narodzin cesarza było efektem chrześcijańskiego spojrzenia na świat (chrze-ścijanie wspominają świętych w dniu śmierci, a nie narodzin). Z Herodiana wiadomo, że Aleksander Sewer początkowo nazywał się Alexanius po swoim dziadku, a dopiero podczas adopcji przez Heliogabala zmieniono mu imię.

Było to nawiązanie do Karakalli, który wzorował się na wielkim Macedoń-czyku. Dzięki temu legitymizowano objęcie władzy przez Aleksandra Sewe-ra, gdyż Karakalla był rzekomym ojcem cesarza²⁴³.

233 Literatura dotycząca ubóstwienia Aleksandra Wielkiego jest olbrzymia. W  tym miejscu wspomnę jedynie najnowsze pozycje, w  których czytelnik odnajdzie literaturę przedmiotu. Patrz: Wipszycka, Bravo (2010), ss.  93–103; Fredrickmeier (2003), ss. 253–278.

234 I. Priene 108, 75.

235 LSAM 26, 90.

236 I. Ephesos 719.

237 IGRR 1543 = I. Erythrai 64.

238 SEG 47, 960.

239 Ross Taylor (1927), ss. 162–169; Erskine (2002), ss. 163–179.

240 Dahmen (2007), s. 30.

241 Straub (1963), s. 127.

242 Ross Taylor (1927), s. 165.

243 HEROD. V 7, 2–3.

Badacze proponowali kilka możliwych źródeł inspiracji dla opowieści au-tora Historia Augusta. Po pierwsze zwraca się uwagę na biografię Augusta autorstwa Swetoniusza²⁴⁴. Zawarty w niej opis poczęcia przyszłego władcy może się kojarzyć z okolicznościami narodzin Aleksandra Sewera przedsta-wionymi przez biografistę (świątynia). Swetoniusz opowiada, jak pewna ko-bieta o imieniu Atia, przyszedłszy o północy na uroczystości ku czci Apolli-na, zdrzemnęła się w świątyni. Gdy reszta kobiet wróciła do swych domów, podpełznął do niej wąż. Po przebudzeniu Atia musiała się obmyć jak po nocy spędzonej z mężczyzną. August urodził się 9 miesięcy później i dlatego uwa-żano go za syna Apollina, który przybrał owej nocy postać węża²⁴⁵. Ponad-to badacze przypominają inne opowieści o poczęciu ważnych postaci przez węże. Pierwszą z nich był, oczywiście, sam Aleksander Wielki: mogłoby to wskazywać na dodatkowe powody, dla których autor Historia Augusta miał-by nawiązać do opowieści ze Swetoniusza (cognomen cesarza). Po Aleksan-drze inne osoby wzorowały się na jego legendzie i tworzyły podobne na swój temat, tak jak było to w przypadku Scypiona²⁴⁶. Zwróćmy jednak uwagę, że opowieść o narodzinach Aleksandra Sewera jest inna niż ta o poczęciu Augu-sta czy Aleksandra Wielkiego. W Historia AuguAugu-sta wspomina się narodziny władcy, a nie jego poczęcie. Nie sugeruje się boskiego pochodzenia władcy i w narracji nie pojawia się wąż. Uważam, że w tej opowieści jest rzecz cie-kawsza niż rzekome powody, dla których cesarz nosił cognomen Aleksander.

Otóż według biografisty przyszły władca urodził się w świątyni. A przecież poród czynił kobietę nieczystą (a  także pomagające jej osoby) i  rodząca, która powinna była się po nim poddać oczyszczeniu, nie mogła przebywać w świętym przybytku²⁴⁷. Widać tu olbrzymią różnicę między narracją u Swe-toniusza a w Historia Augusta. O ile w opowieści tego drugiego doszło do złamania czystości rytualnej, o tyle u tego pierwszego nie jest to oczywiste.

Wprawdzie Atia po nocy spędzonej w świątyni zachowuje się tak, jakby po-przedniej nocy uprawiała seks, również uznawany za nieczysty, lecz Sweto-niusz nie wspomina wprost o fizycznym zbliżeniu między nią a wężem. Tej dwuznaczności co do złamania zasad czystości rytualnej nie ma w biografii Aleksandra Sewera. A przecież autor Historia Augusta mógł przypisać matce

244 Straub (1963), s. 128; Betrand-Dagenbach (1990), ss. 76–87.

245 SUET. Aug. 94.

246 LIV. XXVI 19.

247 Burkert (1985), s. 78; Bendlin (2007), s. 182.

3.5. Konkluzje

Aleksandra Sewera jedynie wystąpienie skurczy porodowych w  temenosie Aleksandra Wielkiego, a sam poród – przenieść poza teren świątyni, tak aby nie doszło do zmazy rytualnej. W tym miejscu powstaje pytanie o przyczyny, dla których autor Historia Augusta nie zadbał, aby stworzona przez niego narracja nie opowiadała o świętokradztwie. Być może uznał, że dzięki takiej a nie innej fabule będzie ona bardziej dramatyczna i wymowna. Jest też moż-liwe, że nie zdawał sobie sprawy, że stoi ona w rażącej sprzeczności z pogań-skimi zasadami religijnymi.

3.5. Konkluzje

Autor Historia Augusta wielokrotnie w  biografiach władców wspomina o  świątyniach. Najczęściej wzmianki te nie wnoszą zbyt dużo do pozna-nia jego wiedzy i stosunku odnośnie do religii pogańskiej, gdyż pochodzą z pierwszej części pracy, w której wiernie kopiował Mariusa Maximusa lub Ignotusa. Większość z tych fragmentów dotyczy budowy świątyń lub składa-nia w nich darów. Przy czym dla panowaskłada-nia Antoninów wzmianki te są bar-dziej wyczerpujące niż dla czasów Sewerów. Powody tego nie są oczywiste.

W dalszej części zbioru biografista wspomina o wybudowaniu lub odnowie kilkunastu przybytków, w większości jednak są to informacje nieweryfiko-walne lub wyraźnie fikcyjne. Najprawdopodobniej więc autor Historia Au-gusta dodaje nowe fakty do biografii cesarzy i robi to nie po to, aby pokazać, jak powinien postępować władca, lecz dlatego, że takie dokonania pasowały do ich wizerunku i działalności. I tak w żywocie Aureliana przypisuje cesa-rzowi budowę świątyni Elagabala w Emesie i odnowę przybytku Sol w Pal-myrze. Cesarz znany był z czci dla tego boga, więc biografista uznał, że musiał on zlecić wykonanie takich prac.

Autor Historia Augusta wielokrotnie umiejscawia zgromadzenia senatu w III wieku w świątyniach. Detale tych opowieści są wyraźnie fikcyjne, co nakazuje nie mieć do nich zbytniego zaufania. Najprawdopodobniej biogra-fista, dodając informacje o miejscu posiedzenia senatu, chciał uwiarygodnić swój przekaz przez podanie dodatkowych szczegółów. Można zaryzyko-wać jeszcze inną hipotezę. Wzmianki o zbieraniu się senatu w świątyniach miały ukazać nierozerwalny związek między religią pogańską a państwem rzymskim reprezentowanym przez rzymski senat. Jest to jednak tylko jedna z możliwych interpretacji. Zasadniczo z tych passusów niewiele wynika dla

poznania wiedzy i stosunku biografisty względem świątyń: są one jedynie rodzajem scenerii, którą autor uwiarygodnia swój przekaz.

Do ciekawych wniosków prowadzi analiza passusu z biografii Aleksandra Sewera. Tworząc opowieść o narodzinach przyszłego władcy, autor Historia Augusta wykazał się brakiem znajomości przepisów dotyczących czystości rytualnej. To kolejna poszlaka wskazująca na jego słabą znajomość podsta-wowych obrzędów religii pogańskiej. Sama w sobie nie jest ostatecznym do-wodem na nieznajomość kultu pogańskiego przez biografistę, ale w połącze-niu z innymi poszlakami stanowi znaczący argument za tezą o jego braku wiedzy na temat tradycyjnej rzymskiej religii.

Rozdział 4.