Interdyscyplinarny charakter badań nad mitem, któ-rych geneza sięga wieku XIX, przekłada się na niezwykle szerokie spektrum definicji w zależności od interesującej badacza dziedziny, ponadto poszczególne dyscypliny ko-rzystają z odmiennych podejść metodologicznych. G. Mar-kiewicz, zajmując się ich formami, trafnie spostrzega, że politologia i socjologia kładą nacisk na pełnione przez mit funkcje w społeczeństwie (aspekt funkcjonalny) i w stosun-ku do indywidualnej jednostki (aspekt podmiotowy), z ko-lei literaturoznawców interesuje sama treść i forma mitu (aspekt przedmiotowy), historycy zaś bardzo często zmu-szeni są do korzystania z dorobku innych dyscyplin nauko-wych26. Dodatkowo warto wyróżnić także aspekt poznaw-czy, wiążący się z procesem wyjaśniania za pomocą mitu otaczającej człowieka rzeczywistości. Ta, pozorna jednak, interdyscyplinarność, nie zbliżyła nas ani trochę do spre-cyzowania istoty pojęcia mitu i przez badaczy prezentują-cych rozmaite nauki jest on postrzegany bardzo różnie, co uniemożliwia właściwy, interdyscyplinarny dyskurs. Jak powiemy dalej, badaniom nad mitem znacząco przysłużyć by się mógł rozwój nowej nauki, zajmującej się nimi, ale na razie to tylko mgliste koncepcje badaczy wierzących w kre-atywne moce mitów.
Nie oznacza to jednak, że nie podejmowano prób zbli-żenia stanowisk reprezentantów wielu nauk. Słynne roz-różnienie M. Eliadego, oddzielającego historię człowieka archaicznego od świadomie dążącego do tworzenia histo-rii człowieka historycznego, uzupełnione winno zostać o hi-storię człowieka postmodernistycznego, przy czym każda
26 G. Markiewicz, W kręgu badań nad mitem historycznym. Stan
badań i postulaty badawcze, [w:] Historia, mity, interpretacje, red.
w trzech megaepok czerpie z mitu, rekonstrukcji ulega na-tomiast jego forma, wychodząc naprzeciw oczekiwaniom zmieniających się realiów. Eliade, nie zawsze doceniany przez naukę, zauważał stałość treści i zmienność form, po-zostając przy nieokreślonym polu znaczeniowym samego pojęcia, choć pojawiają się u niego sugestie, że wielkie mity archetypiczne są jakościami innymi od mitu współczesne-go, niezbędnego jako spoiwo zbiorowości, że wielkie mega-mity nie mogą być traktowane tak samo jak drobne twory mityczne, których żywotność jest często bardzo słaba. Idą-cy jego śladami badacze twierdzą już bardziej zdeIdą-cydowa- zdecydowa-nie, że ludzie są istotami mitotwórczymi i dla nich „mit nie jest baśnią ani sfałszowaną historią – jest raczej najgłęb-szym wyrazem obaw, aspiracji i symbolicznego rozumienia życia i świata wokół nas”27. Niekiedy zauważamy, że w ich próbach wyjaśniania metafory są tłumaczone następnymi metaforami i z pewnością nie mogą nam wystarczać uję-cia w rodzaju: „Mity to wielkie, strukturalne metafory spo-za historii”28.
Możemy godzić się z sugestiami innego badacza mitów, twierdzącego, że mity i symbole są kanałami, przez które ujawnia się witalność społeczeństwa29, ale przecież bez okre-ślenia istoty owych kanałów nie zrozumiemy ani nie wyjaś-nimy mechanizmu ich działania. A niezbędne jest posta-wienie pytań o to, jak tworzy się mit, jakie warunki trzeba spełnić, by stał się on integralną częścią przestrzeni mitycz-nej. Wydaje się, że można pokusić się o odpowiedź na pod-stawie obserwacji. Zauważamy więc, że każdy mit jest kon-glomeratem wielu symboli spajanych ze sobą, wnoszonych
27 J. L. Ford, Buddyzm, mitologia i Matrix, [w:] Wybierz czerwoną
pigułkę. Nauka, filozofia i religia, red. S. Yeffeth, Gliwice 2007, s. 139.
28 R. Slotkin, Myth and the Production of History, [w:] Ideology and
Classic American Literature, red. S. Bercovitch, M. Jehlen, Cambridge
1994, s. 70.
stopniowo w przestrzeń mityczną, każdy musi zostać zaak-ceptowany społecznie, bo bez tego niemożliwa jest zbioro-wa rytualizacja jako zbioro-warunek nieodzowny. Wiemy o tym, że choćby medialna rytualizacja to za mało bez akceptacji i mo-żemy znaleźć na to wiele potwierdzeń, zwłaszcza z okresu komunizmu polskiego czy jugosłowiańskiego. Zdając sobie sprawę z istoty symbolu i rytuału w formowaniu i utwier-dzaniu we wspólnocie mitycznego przekazu, wiemy, że ko-nieczna będzie również refleksja na temat tychże pojęć, na którą pozwolimy sobie w dalszej części rozdziału.
Po to, by precyzyjniej określić pole badań, wieloznacz-nie interpretowaną kategorię mitu można spróbować spro-wadzić do pewnej złożonej struktury, grupującej z jednej strony fundamentalne dla każdej cywilizacji treści świę-tych opowieści, z drugiej zaś ogromnie bogate spektrum nieustannie powstających konstrukcji, wpisujących rze-czywistość w przestrzenie mityczne, rozumiane jako area-ły świadomości jednostkowej i zbiorowej, wypełnione „mito-logicznymi” uproszczeniami, koegzystującymi z prawdami naukowymi. Zrozumienie świata, w jakim żyjemy, jest ko-niecznością i pragnieniem każdego z nas30, podstawą budo-wania tożsamości zarówno jednostkowej, jak i zbiorowej31. Chęć uzyskania pewności poznawczej – zauważają psycho-logowie – idzie w parze z przypisywaniem poznania same-mu sobie. Nie mogąc „zmieścić” złożoności świata w równie złożonych sądach, możliwie upraszczamy je do postaci go-dzących się z naszymi strukturami rozumienia i te uprosz-czenia są owymi „mitologizacjami”, choć akurat takie poję-cie jest jakby sugestią, że tworzymy własne mitologie, jak widzi to H. Jenkins32, co zdaje się jednak być nadużyciem.
30 M. A. Bunge, Understanding the Word, t. 6, Hamburg 1983, s. 3.
31 H. Friese, Identity: Desire, Name, Difference, [w:] Identities:
Time, Difference, and Boundaries, red. H. Friese, Oxford, New York
2002, s. 24–25.
Według autorki, tylko dopełniamy nasze przestrzenie mi-tyczne mało znaczącymi mityzacjami, pozostając w prze-strzeniach zbiorowych, nie mogąc się z nich wyzwolić. Mity-zacje, owe małe uproszczenia, muszą być zgodne z wielkimi mitaarchetypami, tworzącymi zbiorową przestrzeń mi-tyczną. Stworzenie przestrzeni jednostkowej, w pełni ory-ginalnej, zdaje się niemożliwe, jeśli jednostka jest wprowa-dzona w przestrzeń zbiorową przez akulturację.
Słynna konstatacja francuskiego badacza przestrze-ni mitycznych R. Barthesa „wszystko może więc być mi-tem” prowokuje pytanie, czy uprawnione jest zrównywa-nie wspólnych dla ogółu kultur archetypów, jak np. mity początku, wolności, postępu, z nieustannie rodzącymi się „mitologizacjami”, które – w przeciwieństwie do wielkich, ponadczasowych struktur – nie mają trwałego charakteru, ulegają „demitologizacji” albo wyparte przez inne „mitolo-gizacje”, albo przez brak rytualizacji. Wydaje się, że przy-mierzanie do siebie tych dwóch jakości byłoby poważnym błędem, o czym już wspominaliśmy powołując się na my-śli Eliadego. Zaryzykować można tezę, że owe wszechcywi-lizacyjne archetypy stanowią swojego rodzaju rdzeń, w któ-ry wkomponowują się kolejne „przyłącza”. Metaforę drzewa i wyrastających z niego kolejnych gałęzi i kłączy, choć sta-nowiącą chyba najbardziej obrazowe odwzorowanie, cechu-je cechu-jednak pewna niedokładność. Każde odgałęzienie przypi-sane jest bowiem do jednego konaru, tymczasem nie brak projekcji wpisujących się w kilka odmiennych przestrzeni.
Przykładowo, polski mit walki narodowowyzwoleńczej, stanowiąc zresztą punkt odniesienia dla wielu innych kon-strukcji, np. legendy Józefa Piłsudskiego i jego legionów, wkomponować można zarówno w archetypowy mit wol-ności, ale również: rówwol-ności, ziemi obiecanej, raju utraco-nego itd. Nasuwa się także pytanie, czy te fundamental-ne dla ludzkości wymiary, trwale zakorzeniofundamental-ne w dorobku kulturowym i przekazywane na drodze procesu
socjaliza-cji z pokolenia na pokolenie, implikując naturalną potrzebę otaczania się przestrzeniami mitycznymi, nie tworzą jedno-cześnie podatnego gruntu dla gąszczu drobnych mityzacji, rozumianych jako schematyczne uproszczenia otaczającej człowieka rzeczywistości33. Owe jasne i nieskomplikowane punkty odniesienia względem zawiłości świata stanowią idealną wykładnię dla poszukujących przystępnych odpo-wiedzi jednostek. Z bezkresu tego typu odcinków wyłania się, jakże trafna, uwaga serbskiego antropologa I. Čolovi-cia, iż każda forma sprawowania rządów, a więc także i de-mokracja, nie jest wolna od własnych mitów34.
Obserwacja rzeczywistości politycznej pozwala zauwa-żyć wszechobecnie rytualizowany mit demokracji; ustrój ten ma być jedynym słusznym i doskonałym, bez względu na kulturowe i cywilizacyjne uwarunkowania, choć prze-cież samo spełnienie przesłanki rządów większości nie może być tożsame z elementem praworządności35. Poszu-kując mitycznych konarów demokracji odnajdziemy mię-dzy nimi wielkie archetypy wolności, równości i sprawied-liwości, ale przyglądając się gałęziom i liściom zauważymy, że owe mity poboczne bywają czasami uproszczeniami ja-skrawo odcinającymi się od konarów, nie przystającymi do nich. Rytualizacja przekazów o wielkości i wspaniałości de-mokracji ogranicza się jednak do owych konarów, bo prze-cież tu zawierają się pożądane treści. Na ten temat będzie-my jeszcze wiele mówić, gdyż właśnie rolą budowniczych mitów jest spreparowanie przekazu, odwołującego się do odwiecznych archetypów. Obecnie jednak skoncentrujmy
33 M. Rejai, Political Ideologies: A Comparative Aproach, New York 1995, s. 3.
34 I. Čolović, Dubina, Beograd 2001, s. 165. Zob. też: B. Kacz-marek, Rytuał z punktu widzenia psychologii, [w:] Rytuał. Przeszłość
i teraźniejszość, red. M. Filipiak, M. Rajewski, Lublin 2006, s. 121.
35 Por. H. D. Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo, Poznań 2006, s. 18–19.
się na teorii, zdając sobie sprawę z ogromu trudności łączą-cych się z taką próbą.
Wydaje się, że i w samej terminologii powinny poja-wić się określone pojęcia czy kategorie, jakie pozwoliłyby na wyodrębnienie z materii mitycznej wielu innych jako-ści. Wielkie mity, stanowiące nasze konary, są w zasadzie ponadczasowe, występują w niemal wszystkich kulturach człowieka, a są między nimi mit powrotu, mit raju utra-conego, nieograniczonej wolności, równości i sprawiedli-wości. Ich powszechność i ponadczasowość zdaje się wy-nikać z ludzkich potrzeb i pragnień. Badacze zauważają, że te wielkie mity są bezdyskursywne, jak greckie mythos oznaczające „słowo” w sensie niekwestionowanej praw-dy, logos zaś oznacza prawdę, którą można wykryć i udo-wodnić36. Te „małe” mity, czyli uproszczenia obrazu świa-ta, w tym mity wydarzeniowe, historyczne, mają wartość logos, czasami łatwo dają się „wycierać”, wypierać z prze-strzeni mitycznej, ale, co raz jeszcze podkreślamy, muszą one być zgodne z wielkimi. O ile te pierwsze są bezdyskur-sywne, o tyle drugie ulegają temu, co nazwiemy demity-zacjami, nie „demitologizacjami”, bo to sugeruje kwestio-nowanie całych „mitologii”. Można je wypierać za pomocą argumentów quasi-racjonalnych, można za pomocą mitów konkurencyjnych37. Czasami wystarczy przestać je rytuali-zować i obumierają, opadają z wielkich konarów, niekiedy niezauważalnie. Na potrzeby tej pracy zdecydowano się na posługiwanie się terminami mityzacji dla oznaczenia prób kreacji nowych mitów, tożsamymi z próbami tworzenia no-wych, już dyskursywnych uproszczeń. Termin „mitologiza-cja” jest więc zarazem sugestią tworzenia całego
konglome-36 D. J. Borstin, Poszukiwacze. Dzieje ludzkich poszukiwań sensu
świata, Warszawa 1998, s. 137.
37 J. D. Caputo, Demythologizing Heidegger, Bloomington 1993, s. 231.
ratu mitów, co nie zawsze pokrywa się z istotą mitycznego uproszczenia.
Wspominano już o istocie przestrzeni mitycznych, nie zauważając jednak do tej pory istnienia przestrzeni zbio-rowych i indywidualnych. Zdecydowana większość mityza-cji indywidualnych jest wynikiem zanurzenia w zbiorowej przestrzeni przez procesy akulturacji. „Człowiek – powia-da U. Eco – nie potrafi obronić się przed systemem form do-starczanych mu z zewnątrz, nie będących wynikiem jego eksploracji rzeczywistości”38. Dodajmy, iż człowiek sam ak-tywnie i ustawicznie poszukuje swojego miejsca w prze-strzeniach zbiorowych, zmuszany do nieustannego uzgad-niania swojego, uproszczonego obrazu świata z tym, jaki akceptuje zbiorowość.
Co więcej, przestrzenie mityczne obecne są nawet w, mogłoby się z pozoru wydawać, stricte racjonalnej, wy-nalazczości i, jak spostrzega F. Ryszka: „w każdym wielkim wynalazku jest coś z mitu”39. Mit pełni życia, będący wiel-kim archetypem, niejako zmusza do poszukiwania lepszego świata i z tego dążenia rodzi się także wynalazczość. Wspo-mnijmy chociażby słynny mit o Dedalu i Ikarze – wyraża-jący pragnienia pradawnych ludzi szybowania w przestwo-rzach. Podobne sny żywiły kolejne pokolenia, dla których podbój niebios był jedynie wielkim marzeniem, o jakim ni-gdy nie zapomniano. Nietrudno zauważyć, że każde nowe, wielkie odkrycie naukowe, jak choćby odkrycie możliwości energii atomowej, bywało traktowane jako nowe otwarcie w dziejach ludzkości, służyć miało dobru wszystkich.
38 U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach
współczesnych, Warszawa 1994, s. 157.
39 F. Ryszka, Polityka i wojna. Świadomość potoczna a teorie