Dla uzyskania pełni prezentacji trzeba przybliżyć to, czym właściwie jest mit dla wielu autorytetów, rozpatrując kilka definicji, wybranych selektywnie z niekończącego się gąszczu interpretacji. Sam sposób widzenia mitu determi-nuje kształty konceptualizacji, zwłaszcza u tych badaczy, którzy zajmują się mitami narodowymi.
Słynne ujęcie mitu przez M. Eliadego, jako świętej opowieści o czasach początku40, powtarzane, rozwijane i reinterpretowane przez zastępy kolejnych badaczy, kwe-stionuje wspomniany już B. Malinowski określając go kon-sekwentnie jako przede wszystkim „siłę kulturową, peł-niącą bardzo istotne funkcje”41. Podobnie L. Kołakowski widział w micie narzędzie zatrzymujące czas poprzez prze-kazywanie kolejnym pokoleniom tych samych treści i war-tości42. Badacz podkreślał dalej, że pragnienie mitu jest za-razem pragnieniem wkroczenia w ład, co sugeruje wielu filozofów43. K. Jaspers ujmował mit jako aprioryczną for-mę rozumową transcendentnego upewniania się44. Z kolei R. Rorty dostrzegał w micie gotowe odpowiedzi i schematy interpretacyjne, pomagające jednostce zrozumieć otaczają-cy ją świat45. Mity dla H. Gadamera zaklinają w magicz-nym rytmie życie zbiorowe i każda jednostka żyjąca w zbio-rowości musi je zaakceptować46. Taki przymus nie wydaje się jednak oczywistością. Wiele jednostek czujących się in-tegralnymi cząstkami zbiorowości może nie akceptować
40 M. Eliade, Aspekty mitu, Warszawa 1998, s. 11.
41 B. Malinowski, Mit, magia, religia, Warszawa 1990, s. 299.
42 L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1972, s. 14.
43 K. Burke, Language as Symbolic Action, Berkeley 1966, s. 15.
44 R. Rudziński, Człowiek w obliczu nieskończoności. Metafizyka
i egzystencja w filozofii Karla Jaspersa, Warszawa 1980, s. 223.
45 R. Rorty, Consequences of Pragmatism, Brighton 1982, s. 167.
mitu, zwłaszcza tego pobocznego i wiemy np. o tym, że dla wielu Polaków obiektem adoracji mitycznej nie są ani Pił-sudski, ani Wałęsa. To zdaje się być konsekwencją podej-mowanych przez pewne kręgi prób obalania dotychczaso-wych mityzacji heroicznych, za czym bardzo często stały i stoją interesy polityczne.
Trudno także odmówić racji badaczom dopatrującym się ścisłych związków mitu ze sferą wiary. Nie chodzi tutaj jednak o bezwarunkowe wypełnienie przestrzeni mitycz-nej przez pierwiastek wyznaniowy, jak chce tego M. Eliade. „Człowiek religijny od początku lokuje naśladowany wzo-rzec na poziomie ponadludzkim, objawianym w mitach”47 – pisze badacz dowodząc, iż cały system postrzegania ota-czającego jednostkę świata warunkowany jest systemem świętych opowieści, a sumienne wypełnianie zawartych w nich treści stanowić ma o zbliżeniu do świata boskie-go. Zauważmy jednak, że Eliade odnosił się przede wszyst-kim do wspólnot archaicznych, gdzie religia współgrała z mitem. Wiara w transcendencję ma z pewnością ogrom-ne znaczenie w akceptacji przestrzeni mitycznych, ale nie jest przecież jedyną postacią wiary. Nie możemy zapomi-nać o zwykłej, przyziemnej wierze w sprawy czysto ziem-skie, od niedawna dopiero znajdującej się w sferze zaintere-sowania nauki. Tymczasem mechanizmy działania jednej i drugiej wiary wydają się tożsame, choć prawdy objawio-ne wiary transcendentobjawio-nej nie dają się porównać z prawda-mi wiary immanentnej.
Traktując ją jako oczekiwanie na coś, co może nastą-pić, zauważamy, że winniśmy poświęcić jej nieco uwagi ze względu choćby na proporcje wiary i wiedzy w kształ-towaniu swojej tożsamości. Człowiek uważający się za ra-cjonalnego będzie się starał limitować swoją wiarę w wiele
47 M. Eliade, Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, Warsza-wa 2008, s. 105–106.
zjawisk i procesów, będzie poszukiwał przesłanek konfron-tując je z normatywnymi i ewaluatywnymi kryteriami i standardami racjonalności – jak widział to H. Schnedel-bach48. Natomiast człowiek, w którym wiara góruje nad ra-cjonalnością, będzie o wiele bardziej podatny na mityzacje. Tacy ludzie – zakładnicy przestrzeni mitycznych – będą do-minowali w każdej społeczności, o czym zdają się doskonale wiedzieć architekci przestrzeni zbiorowych – politycy, inte-lektualiści, pisarze, dziennikarze. To przecież oni, karmiąc masy „świętymi opowieściami”, reinterpretowanymi w za-leżności od potrzeb, kontrolują poglądy tłumu. Do tej kwe-stii będziemy jeszcze wielokrotnie powracali, gdyż dostrze-żenie i zrozumienie owego mechanizmu pozwala wyjaśnić wiele procesów, w tym wybuch „bałkańskiego kotła” w koń-cu XX w., poświadczający, że wiara przeważa nad wiedzą w zbiorowości uważanej za stabilną, „normalną”.
Nie kwestionujemy oczywiście tej wiary, jaką nazwać trzeba immanentną, a jest to wiara w wiele spraw bardzo przyziemnych, do czego nie musimy się przekonywać obser-wując chociażby siebie i swoje codzienne porywy wiary49. Wybierając jednak szerszą postać wiary immanentnej za-uważamy przynajmniej, że wierzymy w to, że system demo-kratyczny jest najlepszy z możliwych, wierzymy w zbawien-ny charakter sojuszu ze Stanami Zjednoczozbawien-nymi, uznajemy nasz naród za potrafiący mobilizować się w sytuacjach trud-nych, ale refleksjom tym brakuje krytycyzmu i zastanowie-nia, brakuje przesłanek wystarczająco mocnych, by takie sądy uznać za choć w części „racjonalne”. Przyjmujemy po-wszechnie powtarzane slogany jako niepodważalną praw-dę absolutną, od początku swojego istnienia internalizując funkcjonujące w zbiorowej świadomości przekonania. Być
48 H. Schnedelbach, Próba rehabilitacji animal rationale, Warsza-wa 2001, s. 73.
49 J. Kristeva, Ta niewiarygodna potrzeba wiary, Kraków 2010, s. 22–23.
może właśnie dlatego tak trudno wyzwolić się z przestrze-ni mitycznej, której mistyczny wymiar naturalprzestrze-nie pcha nas ku pozostaniu w jej bezpiecznym wnętrzu. Zdaniem B. Malinowskiego, fenomen przemawialności mitu zarów-no do człowieka prostego, jak i elit intelektualnych wyni-ka z mistrzowskiego zespolenia pierwiastwyni-ka magicznego i sfery sacrum z banalną, ziemską rzeczywistością50, choć do nas bardziej przemawia argument niemożności satys-fakcjonującego objaśniania za pomocą rozumu. Dzięki mi-towi bardzo łatwo odpowiedzieć na wiele trudnych pytań. Wydaje się, że z opisanego przez C. G. Junga, nieustannie toczącego się wewnętrznego konfliktu człowieka mityczne-go i racjonalnemityczne-go51 zwycięsko wychodzi ten pierwszy, ła-twiej bowiem poruszać się w skomplikowanej rzeczywisto-ści przyjmując gotowe schematy i szablony niż poszukiwać własnych odpowiedzi zdobywając się na ogromny wysiłek poszukiwania tysięcy przesłanek do wniosków, jakie moż-na by moż-nazywać racjomoż-nalnymi, choć nigdy nie będziemy mieć pewności, czy będą one w pełni racjonalne. Człowiek nie posiada chęci i siły do przeczesywania piramid informacji, kiedy równie dobrze zawierzyć może atrakcyjnemu przeka-zowi, pozornie uzgadniającemu go ze światem.
Powracając do problemu rozłączności mitu i wia-ry transcendentnej zauważmy ponadto, że dowodzić tego może fakt, iż wypracowana w epoce oświecenia i rozwi-nięta w modernizmie laicyzacja życia społecznego, w wie-ku XX nie zdeprecjonowała przestrzeni mitycznych. Czło-wiek i tak będzie poszukiwał tych „dobrych wyjaśnień”, by użyć terminu K. Poppera, dla wszystkich zjawisk i proce-sów wokół niego zachodzących na sposób najprostszy, bez względu na stopień natężenia religijności. Sztandarowym przykładem, przywoływanym często w literaturze, są na-zistowskie Niemcy, gdzie antykościelny wymiar systemu
50 Zob. B. Malinowski, Mit, magia…, s. 140.
szedł w parze z niezwykle silnym odwołaniem do przestrze-ni mitycznej celem konsolidacji społeczeństwa wokół uto-pijnych celów. Pozbawiony religijnego odniesienia mit tak-że więc buduje wypełniony niepodważalnymi prawdami, „święty” obszar. Zresztą analogiczne ilustracje moglibyśmy przywoływać na pewno bardzo długo, gdyż wszelkie bazu-jące na laickości autokracje, przenoszą „świętość” z trans-cendencji na państwo i system władzy. Tak było i na Bał-kanach, gdzie Tito wprowadził świecką religię braterstwa i jedności. Jego zaprzysięgły przeciwnik, Enwer Hodża, po-sunął się jeszcze dalej, proklamując Albanię krajem atei-stycznym. Hasłu jednego z działaczy odrodzeniowych Pash-ko Vasy: „religią Albańczyka jest albańsPash-kość” nadano nowe znaczenie. Odtąd największą „świętością” miała być ojczy-zna – Albania, wraz ze swoim wodzem52, gdyż autokraci wyznawali koncepcję Króla Słońce państwo to ja – oczywi-ście jawnie się do tego nie przyznając.
Na marginesie nadmieńmy, że wydająca się jak naj-bardziej uprawomocnioną teza o redefinicji pierwiastka sacrum we współczesnym świecie wymaga uzupełnienia o realia pozaeuropejskich kręgów kulturowych, gdzie reli-gia odgrywa nie tylko istotną rolę, ale – co więcej – przeży-wa ona też swoiste odrodzenie. Ponadto, także na obszarze Starego Kontynentu, nie brak enklaw, w których czynnik wyznaniowy ciągle przejawia bądź też zaczyna odgrywać fundamentalną rolę. Dość przywołać charakterystyczne zja-wisko renesansu prawosławia na obszarze Rosji albo wzro-stu religijności bośniackich Muzułmanów53. Takie bastiony
52 Zob. np. S. P. Ramet, Nihil Obstat: Religion, Politics, and Social
Change in East-Central Europe and Russia, Durham, North Carolina
1998, s. 217–218; C. Endresen, „Do not Look to Church and Mosque”?
Albania’s Post-Communist Clergy on Nation and Religion, [w:] Religion und Kultur im albanischsprachigen Südosteuropa, red. O. J. Schmitt,
Frankfurt am Main 2010, s. 233–235.
tradycyjnej pobożności odznaczają się znacznie większym stopniem powiązania pierwiastków konfesyjnych z mitycz-nymi, nie trzeba bowiem dowodzić, że znaczące wpływy Kościołów w każdej społeczności przekładają się na jej ży-cie społeczno-kulturowe, a to z kolei stanowi źródło kolej-nych mityzacji. Wydaje się, że religia znowu pomaga usen-sownić świat, który staje się coraz bardziej niezrozumiały, obcy. Zresztą człowiekowi stojącemu przed dylematem po-godzenia się z nietrwałością życia albo uwierzenia w jego wieczność łatwiej wybrać to drugie54.
Choć wielkie systemy wiary, jakimi przez dziesiątki lat były ideologie zbawienia przez transcendencję, osłabły, to potrzeba nadania sensu swojemu istnieniu pozostała taka sama, a jak pisał wybitny politolog „jednostka żyjąca w na-szym świecie musi posiąść spójny system wiary”55. Dla ży-jących w nędzy milionów religia może stanowić ucieczkę od ziemskich problemów, pomaga wytłumaczyć sens włas-nej niedoli, głosząc, że prawdziwe zwycięstwo leży po stro-nie duchowej, a stro-nie materialnej. S. Žižek zauważa, iż każde doświadczenie sacrum odwraca jednostkę od jej codzien-nej egzystencji.56 Religia daje nadzieję na życie po życiu, traktując ziemski epizod jako drogę do bram wieczności, gdzie zapanować ma wieczne szczęście. Trudno się dziwić, że człowiek żyjący w skrajnej biedzie, bez perspektyw na poprawę swojego ziemskiego losu, będzie gorąco wierzył w przekaz zapewniający mu pośmiertne szczęście, bo prze-cież odwiecznym pragnieniem ludzi jest zaznanie szczęścia. Niemiecki publicysta, wstrząśnięty niedolą Afrykańczy-ków, konstatuje, że poza religią nie mają oni wielu powo-dów do nadziei57.
54 L. Ferry, Człowiek – Bóg czyli o sensie życia, Warszawa 1998, s. 8.
55 D. E. Alger, The Media and the Politics, Belmont 1996, s. 21.
56 S. Žižek, O wierze, Warszawa 2008, s. 192.
Chorwacki badacz twierdzi natomiast, iż szczera reli-gijność pozostaje wyłącznie domeną znaczących obszarów Trzeciego Świata – Ameryki Południowej i Środkowej, Afry-ki, Filipin, w innych miejscach służy ona przede wszystkim budowaniu tożsamości narodowej, a czasami i etnicznej nie-nawiści na terytoriach naznaczonych piętnem konfliktów, np. na Bliskim Wschodzie czy Bałkanach. Jego zdaniem, pełne świątynie w Polsce lub Chorwacji nie są wynikiem gorliwej pobożności tamtejszych społeczeństw, ale ich źród-ło tkwi w długiej i mozolnej pracy „panów umysłów”, ugrun-towujących trwały obraz oddanego Kościołowi narodowemu obywatela58. Zauważmy przy okazji, że wizerunek Polaka--katolika rytualizowano już od XVII w. Odnosząc się jednak do bałkańskiej przestrzeni, zauważmy charakterystyczne dla tamtejszych nacji trwałe zespolenie pierwiastka naro-dowego z wyznaniowym, co tak wyraźnie uzewnętrzniło się po upadku komunizmu. B. Tibi mówiąc o Serbii S. Miloševi-cia używał pojęMiloševi-cia etnofundamentalizm, rozumianego jako synteza etnonacjonalizmu i religijnego fundamentalizmu59. Serbski historyk Milorad Ekmečić posługiwał się terminem religijny nacjonalizm60. Zdaniem autorki, chyba najbardziej trafnym pojęciem wydaje się etnoklerykalizm, a o jego in-strumentalnym wykorzystaniu przez bałkańskich ideolo-gów narodowych do obracania mas przeciwko sobie będzie-my sporo pisać w następnych fragmentach pracy.
Powracając do teoretyków zauważamy, że S. Filipowicz wykazuje, iż choć rozwój racjonalnej wiedzy służy proce-som mitoburstwa (demityzacji), nie oznacza on definityw-nego upadku mitu, ciągle wyznaczającego ramy
poznawa-58 V. Perica, Balkanski idoli. Religija i nacionalizam u
jugoslovens-kim državama, Beograd 2006, t. 1, s. 13–14.
59 B. Tibi, Fundamentalizm religijny, Warszawa 1997, s. 104.
60 M. Ekmečić, Stvaranje Jugoslavije 1790–1918, t. 1, Beograd 1989, s. 15.
nia i percepcji świata61. Badacz poniekąd więc sugeruje, że człowiek jest niewolnikiem mitu, którego będzie się chwy-tał zawsze, tym mocniej, im silniej pojawiać się będzie po-czucie zagrożenia ładu. Podkreślmy raz jeszcze, że mit od-wołuje się przede wszystkim do sfery emocji, kształtowanej w procesie socjalizacji i akulturacji, stąd też zinternalizo-wane przez jednostkę treści są tak silnie zakorzenione w jej psychice, że kolejne racjonalne sygnały będą konsekwen-tnie odpierane w imię obrony całego systemu wiary imma-nentnej, budowanego od początków akulturacji, jeśli jed-nostka odczuje je jako zagrożenie swojej tożsamości. Gdy dodamy do powyższego formujące przestrzeń kulturową ry-tuały i aparat symboliczny, okazuje się, iż pierwiastki mi-tyczne, przesiąkając każdą dziedzinę życia człowieka, wa-runkują jego egzystencję. Święta opowieść, rozgrywając się na nowo każdego dnia, dzięki permanentnej rytualizacji trwa w jego umyśle, w końcu go zniewalając. Dlatego właś-nie zaprzestawłaś-nie owych aktów rekonstrukcji mitycznej nar-racji stanowi warunek sine qua non powodzenia prób mito-burczych, o czym zresztą będzie dalej jeszcze mowa.
Sześcioaspektowe ujęcie mitu przez serbskiego etno-loga S. Nedeljkovicia spaja przytoczone wcześniej koncep-cje – badacz proponuje rozszczepienie pojęcia wokół sześ-ciu osi: 1) świętej opowieści, 2) kompleksu kulturowego warunkującego kulturę materialną i duchową społeczno-ści, 3) zafałszowanego przekazu, 4) aureoli chwały przyna-leżnej postaciom historycznym, 5) wewnętrznej predyspo-zycji jednostki symboliczno-metaforycznej percepcji świata, 6) nielogicznego, irracjonalnego sposobu myślenia62. J. To-polski zaś, nie kwestionując mitotwórczych ról historyków, wydziela cztery rodzaje mitów: 1) opowieści o czasach po-czątku, 2) utopijne projekcje dotyczące przyszłości, 3) mity
61 S. Filipowicz, Mit i spektakl…, s. 25–26.
62 S. Nedeljković, Čast, krv i suze. Ogledi iż antropologie etniciteta
historiograficzne, 4) mity fundamentalne, a więc trwale za-korzenione w społeczeństwie schematy myślenia i postrze-gania rzeczywistości63.
Przytoczone wybiórczo interpretacje pojęcia mitu sta-nowią jedynie mikroskopijny wycinek mnożonych przez ko-lejnych badaczy prób definicji, potwierdzają niemożność podjęcia jakiejkolwiek próby uporządkowania gęstwiny rozmaitych ujęć, obligując do skoncentrowania wywodu na kilku, wydawałoby się najistotniejszych, koncepcjach. Po-minięto więc świadomie konstruowane na przekór zasadzie brzytwy Ockhama wariacje, jak np. rozróżnienie M. Smir-nowa mitu archaicznego i religijnego, gdzie pierwszy od-nosi się wyłącznie do sfery ziemskiej, drugi zaś także do sacrum64. Podobnych klasyfikacji spotkamy bardzo wiele i nie wydaje się, by służyły zrozumieniu i wyjaśnieniu isto-ty mitu, mogą jedynie wprowadzać pewien chaos.