Jeden z niekwestionowanych autorytetów w dziedzinie badań nad rytuałem – E. Durkheim – podkreśla istotę prze-życia zbiorowego jako elementu spajającego daną zbioro-wość. Ponadto, wspólnie doznawane mistyczne uniesienia prowadzą do powstania i utrwalania grupowej świadomo-ści. Durkheim definiuje więc obrzędy jako formy samopo-twierdzania się grupy społecznej120. Jak zauważa J. J. Paw-lik, oryginalność durkheimowskiego podejścia przejawia się w laicyzacji rytuału, objęciu go ramami sfery profanum, co zresztą spotkało się z krytyką części badaczy, w tym cho-ciażby strukturalisty C. Levi-Straussa, postulującego eks-plorację rytuału jako zjawiska samego w sobie121. Takie po-dejście nie może konweniować badacza politologicznych aspektów przestrzeni mitycznych, któremu bliżej do szkoły strukturalno-funkcjonalnej, rozwiniętej przez A. Radcliffe--Browna, kładącego nacisk na funkcję społeczną, pełnioną przez wierzenia i związany z nimi system obrzędów w zbio-rowości122. W nurcie tym pozostaje odwołująca się bezpo-średnio do nakreślonej wyżej integracyjnej funkcji rytua-łu koncepcja M. Gluckmana, postrzegającego rytuał jako czynnik łagodzący społeczne napięcia123. Oczywiste jest, iż kolektywne przeżycia i mistyczne ceremonie, umacnia-jąc grupowe więzi i poczucie wspólnoty, przekładają się na trwanie mitycznego obrazu w świadomości zbiorowej. Dość przywołać słynne mitingi, nieodłączny element ery
Miloše-120 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System
to-temiczny w Australii, Warszawa 1990, s. 370–371; por. też: D.
Olszews-ki, Z zagadnień religioznawstwa, Łódź 1988.
121 J. J. Pawlik, Antropologiczne badania…, s. 22, 25.
122 A. R. Radcliffe-Brown, Wyspiarze z Andamanów. Studia z
antro-pologii społecznej, Kęty 2006, s. 233–250. Zob. też: C. Lévi-Strauss, To-temizm dzisiaj, Warszawa 1998, s. 64–73.
vicia, których niezwykle bogata oprawa oraz naznaczone mitem kosowskim płomienne przemówienia opiewających reżim intelektualistów zaowocować miały konsolidacją spo-łeczeństwa. Wydaje się, że w takim kontekście można kwe-stionować teorię Smitha, gdyż rytuał zdaje się być tylko for-mą dla mitycznych treści.
Z kolei F. Znaniecki podkreślał istotę wartości wspól-nego kompleksu kulturowego, „wartości zbiorowej”, jako czynnika konstytuującego i wewnętrznie spajającego grupę społeczną124. Miał na myśli kompleks nazywany dziś w so-cjologii wyobrażeniami zbiorowymi egzystującymi dzięki rytualizacji rozumianej jako powielanie wzorów kulturo-wych, powtarzanie ich treści. M. Eliade wskazuje na jeszcze inną funkcję rytuału, mianowicie zmuszenia do naśladowa-nia bohaterów mitycznych i powtórzenaśladowa-nia ich heroicznych dokonań, co przyczynia się „do uwznioślenia człowieka”125. Istota rytuału polega więc na ukazywaniu idealnego po-rządku, do którego winna dążyć społeczność. Odnosząc tę myśl do wspomnianego wyżej przykładu miloševiciovskiego reżimu wskazać można nieustannie pojawiający się w pań-stwowej propagandzie motyw walki dzielnych rycerzy do-wodzonych przez księcia Lazara – „pierwszego męczennika narodu”. Bohaterskie poświęcenie w walce z przeciwnikiem stawiane było za wzór do naśladowania dla żołnierzy wal-czących o „Wielką Serbię”. Podobny zabieg stosował i Fran-jo Tuđman, przypominając wieloletnie walki Chorwatów z Turkami. Zauważmy, że historia każdego narodu wypeł-niona jest momentami wojen, bo przecież tak właśnie dzie-je ludzkości wyglądały. Architekci przestrzeni zbiorowych mają więc dokąd sięgać w swoich opowieściach o dzielno-ści wielkich przodków, których wyczyny należy teraz po-wtórzyć.
124 F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 2001, s. 14–15.
W literaturze podkreśla się często takie cechy charak-terystyczne rytuału, jak sztywność i schematyczność reguł oraz zasad towarzyszących każdej ceremonii, a także perio-dyczną powtarzalność obrzędu. O ile rzeczywiście trudno polemizować z cyklicznym charakterem obrzędu, o tyle jed-nak teza o jego spetryfikowanym kształcie nie wydaje się zadowalać badacza mitycznych przestrzeni epoki postindu-strialnej, gdzie, jak zostało nadmienione, pojawia się ko-nieczność rekonstrukcji rytuału, tak by odpowiadał on za-potrzebowaniu współczesnego człowieka.
Trudno także do końca zgodzić się z Gluckmanem za-uważającym zależność pomiędzy świeckim zróżnicowaniem ról społecznych a stopniem rytualizacji. Rosnący wachlarz tych pierwszych osłabia, zdaniem wspomnianego bada-cza, znaczenie rytuału, stąd też w społeczeństwach post-industrialnych projektować można powolny jego zanik126. Tymczasem jednak, jak zostało skonstatowane, praktyki rytualne, jako narzędzie utrwalające niezbędną człowie-kowi każdej epoki mityczną przestrzeń, zajmują istotne miejsce w każdej społeczności, wszak to one właśnie wy-twarzają mistyczną więź spajającą obce sobie jednostki, łącząc wewnętrznie wspólnotę. Natomiast niekwestiono-wana nieprzystępność ongisiejszych ceremonii w postmo-dernistycznym środowisku przekłada się na ich redefinicję lub konwersję, ale nie zupełny upadek.
Z poglądami badaczy reprezentujących szkołę struktu-ralno-funkcjonalną kontrastuje podejście Turnera, rozpa-trującego rytuał przede wszystkim pod względem ontolo-gicznym127. M. Horkheimer wykazuje, iż magiczna formuła obrzędu umacnia respekt wobec władzy zarówno w kręgu wspólnot pierwotnych (autorytet kapłanów bądź
starszy-126 M. Rajewski, Badania rytuału..., s. 42–43.
127 V. Turner, Gry społeczne pola i metafory. Symboliczne działanie
zny128), jak i we współczesnych społeczeństwach129. Uprzed-nio już wspomniany charakter odwołujących się do sfery emocji mitingów Slobodana Miloševicia dowodzi, że kolek-tywnie przeżywane uniesienia stanowić mogą doskonały czynnik legitymizujący władzę. Podobny mechanizm bez-krytycznego uwielbienia autorytetu przez podekscytowany tłum wydaje się stanowić krąg słuchaczy Radia Maryja, do-świadczający zbiorowej euforii nie tylko podczas codzien-nych audycji, ale także i wspólcodzien-nych pielgrzymek. Mnożą-ce się mityzacje o antypolskim spisku Niemców, Żydów czy masonów trwają w umysłach odbiorców toruńskiej rozgłoś-ni właśrozgłoś-nie dzięki ustawicznemu przypominarozgłoś-niu ich treści przy wykorzystaniu różnorodnych form. Jak widzimy, ste-rowanie tłumami wcale nie jest trudne, pod warunkiem, że odwoła się do odpowiedniego przekazu, a potem będzie się go ustawicznie rytualizować, także za pomocą argumentów „naukowych”, co będziemy starali się uzasadnić później.
M. Reszutko wymienia jako formalne składowe rytua-łu konwencjonalizację, a więc zachowanie zgodne z określo-nym schematem, powtarzalność oraz standaryzację, czyli „tendencję do formulicznego kształtowania wypowiedzi”130. Doniosłość roli niezmiennej formy komunikatu przejawia się w jego łatwości internalizacji przez jednostkę. Identycz-nie wypowiadany za każdym razem tekst zapada w pamię-ci, podświadomie łącząc go z treściami mitycznymi. Perma-nentnie przypominane słowa bohaterów bitwy na Kosowym Polu, ubrane w mistyczną szatę, stały się instrumentem
128 O społecznej roli kapłanów w plemionach afrykańskich zob. np. B. Bekier, Trwałość wierzeń afrykańskich w wyobrażeniach religijnych
Bosnegerów w Surinamie, [w:] W kręgu religii…, s. 123–124.
129 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, Warsza-wa 2007, s. 16. Por. też: C. Dawson, Religia i kultura, WarszaWarsza-wa 1958, s. 99–100, 116–118.
130 M. Rzeszutko, Rytualizacja tekstu rozprawy sądowej, [w:]
wskrzeszającym w zbiorowych przestrzeniach kosowską le-gendę, o czym wiele powiemy w czwartym rozdziale.
D. Jeffrey wyróżnia trzy funkcje rytuału – bezpieczeń-stwa, przejścia i transgresji. Pierwsza z wymienionych nie wymaga właściwie wyjaśnienia, dla porządku można jedy-nie nadmienić, że fundamentalnym celem każdego rytua-łu jest odpędzenie złych mocy lub zapewnienie szczęścia, a więc oddalenie realnych bądź potencjalnych problemów. Funkcja przejścia łączy się z istnieniem tak zwanych sy-tuacji granicznych, np. małżeństwa czy śmierci, czemu to-warzyszy bogata sekwencja rytuałów, mająca ułatwić jed-nostce przejście w odrębny stan. Transgresja wiąże się natomiast ze zbliżaniem się podczas rytuału do treści zaka-zanych, w celu nabrania sił umożliwiających przezwycięże-nie złych mocy. Rytuał bez ryzyka traci więc na celowości i atrakcyjności. Zdaniem Jeffreya, warunkiem koniecznym jest wzajemne równoważenie się wszystkich trzech funk-cji131. Prezentowane przez badacza antropologiczne podej-ście nie satysfakcjonuje jednak politologa, odnosi się ono bowiem przede wszystkim do rytuałów dnia codzienne-go, warunkujących życie ludzkości na przestrzeni wieków, trudniej jednak odnieść je do interesującej nas sfery spo-łeczno-politycznej.
Inne ujęcie przedstawia J. Maisonneuve wyodrębniając następujące funkcje rytuału: „panowanie nad zmiennością i strachem, obcowanie z nadprzyrodzonymi lub z pewny-mi i idealnypewny-mi formapewny-mi i wartościapewny-mi” oraz „komunikację i regulację realizowaną poprzez przeświadczenie i wzmoc-nienie więzi społecznej”132. O ile dwie pierwsze z wymienio-nych zdają się nawiązywać do jeffreyowskiej funkcji bezpie-czeństwa, o tyle trzecia wyraźnie koresponduje z koncepcją Durkheima.
131 J. J. Pawlik, Antropologiczne badania…, s. 34–35.
132 J. Maisonneuve, Rytuały dawne i współczesne, Gdańsk 1995, s. 14–15.
Specyficzną kategorię rytuału stanowią tak zwane ryty przejścia odnoszące się do wkroczenia w nowe stadium, a więc przykładowo transpozycji roli społecznej czy osiąg-nięcia dorosłego wieku133. Nie sposób nie odnieść się w tym miejscu do rites de passage van Gennepa i skonstruowanej przez niego teorii trzech faz obrzędu przejścia, a więc wy-łączenia ze stanu pierwotnego (rites de separation), okre-su przejściowego (rites de margé), a wreszcie przyjęcia no-wej roli (rites de agregation). Nowatorskość podejścia van Gennepa przejawia się właśnie w dostrzeżeniu i położeniu nacisku na „okres przejściowy”, w którym pozbawionej do-tychczasowego statusu jednostce nie została jeszcze nada-na nowa tożsamość134. Jak zauważa J. Maisonneuve, isto-ta obrzędów przejścia sprowadza się przede wszystkim do „oczyszczenia aktu stawania się”. Badacz ten przywołuje ciekawą koncepcję C. Pitt Riversa doszukującego się w pro-cedurach towarzyszących lotom międzynarodowym (wpro-wadzonych przed pojawieniem się zagrożenia terrorystycz-nego), współczesnej formy rytuału przejścia135. Panorama dzisiejszych rytuałów przejścia jest jednak o wiele bogat-sza. Ograniczone rozmiary tekstu, implikując poprzestanie na interesujących nas wątkach, naturalnie ograniczają re-fleksję etnologiczno-antropologiczną. Warto jednak dostrzec powszechne wśród młodych ludzi obrzędy inicjacyjne, od „chrztów” kolonijnych, po zjawisko tak zwanej fali w wojsku. E. Canetti mówi z kolei o zjawisku ucieczki (np. przed złymi mocami) poprzez przemianę, obecnej w mitach i ry-tuałach na całej kuli ziemskiej136. Pozostająca w sferze
ir-133 Zob. np. J. Sieradzan, Ryty przejścia i inicjacje, niegdyś i teraz, [w:] Społeczne znaczenie sytuacji liminalnych w rytach przejścia, red. J. Sieradzan, Białystok 2006, s. 12–17; V. Turner, Las symboli…, s. 111– 115; idem, Gry społeczne…, s. 195–198.
134 Por. A. van Gennep, Obrzędy przejścia, Warszawa 2006, s. 22.
135 J. Maisonneuve, Rytuały dawne…, s. 31, 38–39.
racjonalnej jednostka poszukuje innego „ja” także i w post-modernistycznej rzeczywistości, czego dowodzą chociażby nagłaśniane medialnie przypadki przechodzenia na islam mieszkańców bogatej Północy. Nie jest to chyba jednak wynikiem cudu zwycięstwa światła islamu, jak chcą tego muzułmańscy filozofowie137, ale stanowi efekt poszukiwań sensu życia przez człowieka postmodernistycznego, niepo-trafiącego dopasować się do realiów ponowoczesności. Za-mknięci w „złotej klatce” ludzie Zachodu stają się nagle muzułmańskimi fundamentalistami, prowadzącymi kru-cjatę przeciwko światu, z którego sami się wywodzą.
Pozostający pod wpływami Gluckmana Turner definiu-je rytuał jako działanie sformalizowane, „odnoszące się do wierzeń w istoty lub siły mistyczne”, gdzie najmniejszym elementem, „wciąż zachowującym specyficzne właściwo-ści zachowania rytualnego jest symbol”138. Przytoczone uję-cie Turnera dowodzi nie tylko wspomnianego wcześniej ze-spolenia rytuału z magią, ale także zwraca uwagę na dwa inne godne rozwinięcia aspekty, mianowicie sformalizowa-ny charakter oraz sferę symboli.
Postulowana przez B. Malinowskiego konstrukcja rytu-ału jako triady bezbłędnie wypowiedzianego zaklęcia, nale-życie odtworzonych czynności rytualnych oraz zachowania nakazanego przez czarownika tabu, choć zmodyfikowa-na przez późniejszych badaczy margizmodyfikowa-nalizujących zzmodyfikowa-nacze- znacze-nie trzeciego z wymienionych komponentów139, dowodzi, że czynność rytualna nie przebiega ad hoc, ale według określo-nego schematu oraz przy dopełnieniu pewnych warunków.
137 Por. np. Zašto smo primili islam, Odabrani ljudi – intelektualci
i mislioci – govore o uzrocima prelaska na Islam, Novi Pazar 2004, s. 12.
138 V. Turner, Las symboli…, s. 27.
139 Z. Grębecka, Słowo magiczne poddane technologii: magia ludowa
w praktykach postsowieckiej kultury popularnej, Kraków 2006, s. 198–
Zdaniem S. Filipowicza rytuał to nie przypominanie prasytuacji, ale jej reaktualizacja w celu współtworzenia rzeczywistości. Istota funkcji kreacyjnej wiąże się z po-stulatem powrotu do symbolicznego początku jako punk-tu idealnego. Innymi słowy, cofnięcie się do nieskazitelne-go praźródła oznacza konieczność reorganizacji istniejącej rzeczywistości, czemu służyć mają właśnie praktyki ry-tualne140. Ujęcie to stanowi niejako klamrę spajającą do-tychczasowe rozważania nad rytuałem, wracamy bowiem do wyjściowej koncepcji klasyka badań nad przestrzenia-mi przestrzenia-mitycznyprzestrzenia-mi, M. Eliadego, podkreślającego znaczenie cy-klicznego przeżywania tej samej świętej historii. Zauważ-my, że ów badacz nie stawia wyraźnej granicy pomiędzy mitem a rytuałem, konsekwentnie przeplatając oba poję-cia141. Ale i tu dostrzec możemy, że niektórzy badacze nie przyjmują wspólnej płaszczyzny rozumienia rytuału. Dla Filipowicza i Eliadego rytuały odnoszą się do sfery sac-rum, dla innych natomiast są formą, w jakiej odnajdują siłę „małe” mity, w tym polityczne.
W powyższych próbach zdefiniowania czy też nakreśle-nia schematów interpretacyjnych pojęcia mitu oraz rytua-łu nierzadko pojawiało się odwołanie do pierwiastka ma-gicznego, warto więc dla porządku pokrótce objaśnić tenże termin. Cechą wspólną ogromu proponowanych w litera-turze definicji jest rozumienie magii jako sposobu oddzia-ływania poprzez czynności o charakterze mistycznym142. Nie interesuje nas jednak, jakże często spotykane w litera-turze, podejście odnoszące się do praktyk szamańskich143, nasze zainteresowania kierują się w stronę sfery tego, co
140 S. Filipowicz, Mit i spektakl..., s. 55.
141 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, Warszawa 1988, przedmowa do t. 1, s. XIX.
142 Por. M. Douglas, Ukryte znaczenia. Wybrane szkice
antropologicz-ne, Kęty 2007, s. 173–174; J. Maisonneuve, Rytuały dawne..., s. 21–24.
nieprzeniknione, a przez to tajemnicze. Zakorzeniony w po-zaziemskim wymiarze pierwiastek zagadkowości przyciąga bowiem człowieka, który, jak wcześniej zauważono, daleki jest od zachowań racjonalnych.
Dla porządku konieczne zdaje się także wyjaśnienie związanego z poruszaną tematyką terminu totem, rozu-mianego jako relacja człowieka ze światem przyrody, prze-jawiająca się w oznaczeniu grupy społecznej, np. klanu, za pomocą emblematów roślin, zwierząt czy zjawisk przyrod-niczych144. Znaczenie symbolicznego aktu dystynkcji przeja-wia się w zaistnieniu mistycznej łączności pomiędzy dwoma światami (ludzkim i natury), urastając do rangi fundamen-tu konstruującego system wierzeń i praktyk magiczno-re-ligijnych145. Ponadto warto zauważyć za E. Durkheimem, że niekiedy totemem staje się jeden z przodków lub nawet cała ich grupa. Bogate opracowanie wspomnianej kwestii przez tegoż badacza, na potrzeby niniejszego tekstu zosta-nie ograniczone do słynnego podziału na totemy klanowe i fratrii. Termin fratria odnosi się do „grupy klanów połą-czonych więzami szczególnego braterstwa”146. S. Filipowicz zwraca natomiast uwagę na zjawisko „komplementarności zakazów i przyzwoleń”, przejawiające się w paraleli zakazu spożywania mięsa zwierząt totemicznych oraz nakazu ich konsumpcji u przeciwnej fratrii147.
Zauważyć należy również, za M. Marczewską-Rytko, że choć rytuał świecki odrzuca pierwiastek religijny, to ciągle
144 B. Olszewska-Dyoniziak, Człowiek. Kultura, osobowość. Wstęp
do klasycznej antropologii kulturowej, Wrocław 2001, s. 141; O. Freuden-
berg, Semantyka kultury, Kraków 2005, s. 249; Z. Sokolewicz,
Wprowa-dzenie do etnologii, Warszawa 1974, s. 71.
145 Np. B. Malinowski tłumaczy osłabienie znaczenia więzów ro-dzinnych i ojcostwa fizjologicznego wśród Aborygenów wierzeniami tote-micznymi. Zob. B. Malinowski, Aborygeni australijscy. Socjologiczne
stu-dium rodziny, Warszawa 2002, s. 240–245.
146 E. Durkheim, Elementarne formy…, s. 95, 97–99.
tkwi on w przestrzeni metafizycznej. W odniesieniu do sfe-ry społeczno-politycznej badaczka wymienia takie idee, jak „patriotyzm, nacjonalizm, wiarę w misję historyczną naro-du, wiarę w misję klasy społecznej czy różnego rodzaju idee historiozoficzne”148. Zaiste, każda z wymienionych odwołu-je się do czynnika mistycznego, kreowania zbiorowych emo-cji, czemu służyć mają coraz to redefiniowane i nowo kom-ponowane środowiska mityczne. U. Eco dostrzega związek pomiędzy dziewiętnastowiecznym rozkwitem populistycz-nego reformizmu oraz powieści popularnej i odcinkowej. Fikcyjna, książkowa rzeczywistość stanowi punkt odniesie-nia, kształtuje idealny model świata, z którego bezreflek-syjnie czerpie jednostka. Poddany aksjologizacji bohater literacki dla człowieka historycznego jest więc dokładnie tym samym, co bohater mityczny dla człowieka archaiczne-go. Permanentne szafowanie kompilacją zawiłych wątków w powieści odcinkowej prowadzi do trwałego związania czytelnika z fabularną przestrzenią149. Owo uzależnienie od rytuału, sięgnięcie po nową dawkę wytęsknionych tre-ści, współgra ze współczesną popularnością seriali telewi-zyjnych, gdzie zafascynowane rozwojem wypadków w tele-noweli masy bezwiednie śledzą wyimaginowany przekaz.
Zauważona wcześniej naturalna potrzeba mitu i zwią-zana z nią redefinicja jego kształtu w odniesieniu do czło-wieka postmodernistycznego koresponduje z podobnym procesem w przypadku kategorii rytuału. J. Maisonneu-ve doszukuje się współczesnej formy rytuału w spektaklu towarzyszącym rozgrywkom sportowym czy koncertom ro-ckowym albo muzyki pop150.
148 M. Marczewska-Rytko, Rytuał polityczny: próba charakterystyki, [w:] Rytuał. Przeszłość..., s. 113.
149 U. Eco, Superman w literaturze masowej, Warszawa 1996, s. 21– 23, 48–49, 54–55, 104–106.
1.3. Symbol