Powracając do uznanych teoretyków mitu zauważmy, że Eliade dokonuje ciekawego rozróżnienia na „historie prawdziwe” i „historie fałszywe” w społecznościach archa-icznych. Do pierwszej grupy zalicza on mity o początkach stworzenia, dokonaniach herosów czy narodowych boha-terów, druga kategoria obejmuje natomiast treści w żad-nym razie niewymagające naśladowania, jak np. opowieść o uosabiającym negatywne cechy kojocie. Różnica pomię-dzy obydwoma typami przekazu przejawia się tym, że o ile „historie prawdziwe” przesiąknięte są sferą sacrum, to „hi-storie fałszywe” zawierają wyłącznie treści świeckie. Po-nadto, „historie fałszywe” przypominane mogą być w każ-dym miejscu i czasie, „historie prawdziwe” zaś recytuje się wyłącznie podczas „czasu świętego”72.
Zdaniem nie tylko Eliadego, specyficzne miejsce w przestrzeniach mitycznych przyznać należy mitom po-czątku, charakterystycznym dla każdej wspólnoty opowieś-ciom kosmogonicznym, odwołującym się do symbolicznego momentu zerowego, od którego dopiero tak naprawdę pły-nie czas społeczności73. W przypadku mitów narodowych są to mity założycielskie, o których będziemy w dalszych roz-działach mówić na przykładzie społeczności bałkańskich. Istotną funkcję spełniają także mity pochodzenia, szczegól-nie w przypadku narodów określanych mianem etnicznych, a z takimi przecież stykamy się na Bałkanach. Przypomnij-my, że kwestia pochodzenia stanowi jeden z fundamentów etnicznego modelu narodu, stąd też gorączkowe
poszuki-72 M. Eliade, Aspekty mitu…, s. 14–15.
73 H. Grabes, Writing the Early Modern English Nation: The
Trans-formation of National Identity in Sixteenth- and Seventeenth-Century England, Amsterdam 2001, s. 173.
wania własnej tożsamości na gruzach rozpadającej się Ju-gosławii przekładały się na szerokie wachlarze legend o pochodzeniu, którym przyjrzymy się bliżej w następnym rozdziale.
Niejako na drugim biegunie plasują się mity koń-ca, wieszczące katastrofę i rychłą zagładę. Jak spostrze-ga S. Filipowicz, wykształcenie się w Europie linearnej koncepcji czasu w miejsce cyklicznej – charakterystycz-nej dla przedchrześcijańskich kultur – poskutkowało poja-wieniem się lęków wywoływanych błędami, których nie bę-dzie już okazji naprawić74. Ponadto, według U. Eco, strach przed końcem świata pozbawionego dostępu do racjonalnej wiedzy człowieka archaicznego zostaje współcześnie snalizowany w postaci zbiorowej psychozy dotyczącej ka-tastrofy atomowej lub ekologicznej75. Panoramę już post-modernistycznej trwogi zrekonstruowała symboliczna data 11 września, podnosząc zagrożenie terrorystyczne do naj-wyższej rangi, choć przewijające się przez cały tekst upor-czywe poszukiwanie rozmaitych mityzacji nie pozwala nie zauważyć apokryficznego charakteru wieszczącej niechyb-ną zagładę projekcji, podczas gdy liczba ofiar potencjalne-go zamachu wcale nie wydaje się imponująca. Miliony ofiar corocznych trzęsień ziemi i gigantycznych powodzi w Chi-nach czy Bangladeszu wobec blisko trzytysięcznego bilansu spektakularnego aktu rodzą także pytanie o etyczny aspekt relatywizacji śmierci jednostki. 11 września nie oznaczał, co prawda, końca świata, ale stał się jakby potwierdzeniem końca epoki i znakiem nowej. Mity końca bywają także mi-tami początku.
Trzecią, wartą wyartykułowania, kategorią są mity powrotu. Wielkie archetypy wiecznego powrotu mówią o cyklizmie rozwojowym, o śmierci i odrodzeniu.
Nato-74 S. Filipowicz, Mit i spektakl…, s. 56–57.
miast ich „gałęzie” zawierają choćby charakterystyczny motyw przybycia bohatera w sytuacji zagrożenia; przykła-dowo wietnamskie dzieci uczą się w szkołach legendy o żół-wiu wyłaniającym się z jeziora, kiedy ojczyzna znajdzie się w niebezpieczeństwie76. Społeczne zapotrzebowanie na pro-jekcje wieszczące nadejście herosa-mesjasza, wyzwalające-go zbiorowość od cierpianej niedoli, bywają permanentnie wykorzystywane przez politycznych przywódców pod każdą szerokością geograficzną. José Gabriel Condorcanqui, lider powstania peruwiańskich Indian Keczua w 1783 r. jedno-znacznie utożsamiał się ze zgładzonym dwa wieki wcześniej przez Hiszpanów legendarnym Tupakiem Amaru77. Wiemy z historii, także najnowszej, że wielu polityków prezentu-je siebie jako emanację herosa z przeszłości wykorzystując do tego mityczne kody zbiorowości niekiedy z dobrym, nie-kiedy ze złym skutkiem. Jak zauważa L. Boia, archetypo-wi „wybawcy” funkcjonują w wyobraźni zbiorowej każdej społeczności i ewentualne próby mitoburcze wiążą się z za-chwianiem dotychczasowej pozycji „świętych” bohaterów78. Chyba jednak architektom przestrzeni zbiorowych niezbyt często zależy na destrukcji sprawdzonego porządku, gdzie łatwo oprzeć wszelkie treści na pewnych wątkach. Ponadto spostrzeżmy, iż niektóre narracje tak trwale wrosły w świa-domość mas, że nawet podjęcie się demitologizacji
rzeczy-76 Por. Hoan Kiem Lake Turtle: From Myth to Reality, VietNam Net Bridge 05.04.2005, http://english.vietnamnet.vn/features/2005/ 04/406255/.
77 Por. A. Posern-Zieliński, Mit i utopia w ruchach społeczno-
-religijnych Indian Ameryki Południowej, [w:] W kręgu religii krajów po-zaeuropejskich, red. A. Mrozek-Dumanowska, Warszawa 1985, s. 61–
62; H. J. König, Kleine Geschichte Lateinamerikas, Bonn 2006, s. 156– 159; M. Grabowska-Popow, W cieniu Tupaca Amaru. Ludność indiańska
wicekrólestwa Peru w ruchach niepodległościowych 1784–1825,
Warsza-wa 2004, s. 52.
78 L. Boia, Rumuni. Świadomość, mity, historia, Kraków 2003, s. 237.
wistości wcale nie jest skazane na sukces. Jako przykład może posłużyć titowska ideologia braterstwa i jedności, ma-jąca za zadanie zagłuszenie opartych na etnicznej nienawi-ści narodowych mitologii. Sukces wytworzenia Homo Ju-goslavicus okazał się raczej złudzeniem, o czym zaczęto się przekonywać tuż po śmierci charyzmatycznego przywódcy.
Specyfiką millenarystycznych ideologii zbawienia, od-wołujących się właśnie do mitów powrotu i stanowiących, szczególnie często na obszarze Trzeciego Świata, podstawę ruchów politycznych, jest synteza pierwiastków rodzimych oraz treści zapożyczonych od kolonizatora. Jak zauważa A. Posern-Zieliński, powrót do archetypowego złotego wie-ku w mitologii południowoamerykańskiej nastąpić miał nie tylko dzięki pojawieniu się jednostki wybitnej, czy współ-udziału i kumulacji kolejnych elementów, a więc apoka-liptycznej katastrofie burzącej dotychczasowy porządek, by w jego miejsce mógł zostać skonstruowany nowy, ideal-ny świat, oraz działaniu sił nadprzyrodzoideal-nych. Także laty-noskie filozofie zbawienia naznaczone były komponentami wynikającymi z lokalnych uwarunkowań. W tym miejscu badacz wskazuje na motyw mitu cargo, a więc cudownego pojawienia się na rynku pożądanych przez tubylców dóbr, wedle przekazu stworzonych przez indiańskich bogów, czy też mitu białej skóry, projektującego zamianę ról społecz-nych79. Millenaryzm nie pozostał jednak prowincjonalnym rudymentem, renesans jego treści stanowi bowiem jedną z funkcji ponowoczesności80.
Wiele opowieści żyjących w przestrzeniach zbiorowych wkomponowuje się w wyszczególnione wyżej zasadnicze kategorie mitu. W dalszej części pracy będziemy przygląda-li się wielu bałkańskim mitom i drobnym mityzacjom wpi-sującym się w wielkie archetypowe mity: początku,
zało-79 A. Posern-Zieliński, Mit i utopia…, s. 63–79.
życielskie, powrotu lub końca. Teraz jest miejsce na to, by zauważyć, że ogrom przekazów, z jakimi stykamy się każ-dego dnia, wpisać można w którąś z wspomnianych katego-rii mitycznych.
Na przykład mit powrotu będzie pobrzmiewał w jakże często spotykanych wypowiedziach o trwałości, mimo upły-wającego czasu, wszelkich symbolicznych i znaczących dla człowieka obiektów. Człowiekowi, zdającemu sobie spra-wę ze swojej krótkiej przygody z ziemską rzeczywistością, te „długowieczne” okazy imponują swoją nieprzemijalnoś-cią. One wydają się istnieć wiecznie, mimo upływającego li-nearnie czasu, gwarantując tym samym perspektywę po-tencjalnego powrotu do wydarzeń minionych. Wspomniany histeryczny strach przed błędami, których bezlitośnie prze-mijające życie naprawić nie pozwoli, zostaje więc niejako ukojony złudzeniem czasu cyklicznego. Postawić więc moż-na pytanie, czy w moż-naturze człowieka każdej epoki nie leży wewnętrzne pragnienie drugiego, wspomnianego modelu temporalnego. Może więc atrakcyjność mitu przejawia się właśnie w jego cyklicznej czasoprzestrzeni. Wracając jed-nak do owych ponadczasowych obiektów, które, jak powie-dzieliśmy, fascynują przerażonego swoją śmiertelnością człowieka, zauważmy, iż motyw ten frapuje wielu badaczy. A. Trachtenberg twierdzi na przykład, że w archetypowym micie powrotu zakorzeniony jest obraz mostu brooklyń-skiego81. Z uwagi na to, że praca ta koncentruje się na bał-kańskiej przestrzeni, trzeba powiedzieć o identycznym wymiarze słynnego mostu na Drinie, który właśnie w ta-kiej konwencji nieprzemijalności opisany został w słynnej książce Ivo Andricia.
Mówiąc o mostach, wspomnijmy jeszcze krótko o zupeł-nie innej metaforze związanej z tym pojęciem. Zauważmy,
81 A. Trachtenberg, Brooklyn Bridge. Fact and Symbol, Chicago 1979, s. 147; por. też: K. Manning, Rituals, Ceremonies, and Cultural
iż w wielu europejskich, a szczególnie środkowoeuropej-skich dyskursach – a więc także w polskim czy bałkańśrodkowoeuropej-skich – wśród opowieści o dziejowej predestynacji narodu poja-wiają się slogany o odgrywaniu funkcji mostu pomiędzy dwoma innymi płaszczyznami, zazwyczaj pomiędzy Wscho-dem i ZachoWscho-dem. W mityzację o szczególnej funkcji Polski jako łącznika Wschodu z Zachodem zdają się wierzyć nie tylko „zwykli” Polacy, ale i elity polityczne. Wszyscy oni na pewno mocno zdziwiliby się, że podobne misje chcą pełnić prawie wszystkie narody regionu, uzurpujące sobie także prawo do bycia przedmurzem Europy, chrześcijaństwa82, co zrodziło wiele mityzacji, o których powiemy w kolejnych rozdziałach.
Można zadać sobie jednak pytanie, czy zbieżność po-między funkcjonowaniem obrazu mostu w wymienionych kontekstach jest rzeczywiście przypadkowa. Przecież most Andricia osadzony był w wielokulturowej Bośni, bę-dąc świadkiem kolei losu następujących po sobie pokoleń multietnicznej kasaby. Na archetypowym motywie łączni-ka pomiędzy różnymi przestrzeniami tożsamościowymi83 opierają się także dzisiejsze próby budowania przyjaźni pomiędzy narodami – Polakami i Niemcami na moście łą-czącym Słubice z Frankfurtem lub Bułgarami i Rumunami na słynnym Moście Przyjaźni Giurgiu–Ruse. W obu przy-padkach oddzielone rzeką-limes miasta stały się nie tylko ikonami modelowej współpracy transgranicznej, ale także nośnikami idei integracji europejskiej, czego wyrazem są
82 Zob. np. E. Bruckmüller, R. Sandgruber, Concepts of Economic
Integration in Austria during the Twentieth Century, [w:] Nation, State, and the Economy in History, red. A. Teichova, H. Matis, Cambridge
2003, s. 173.
83 Zob. np. M. McGowan, Brücken und Brücken-Köpfe:
Wandlun-gen einer Metapher in der türkisch-deutschen Literatur, [w:] Die andere Deutsche Literatur: Istanbuler Vorträge, red. M. Durzak, N. Kuruyazici,
chociażby solidnie subsydiowane przez Brukselę Uniwer-sytety Europejskie.
Powróćmy jednak jeszcze do kwestii wiary, bo to na niej, jak zauważyliśmy, opierają się mity. M. Eliade dostrzega przewagę jednostek religijnych, pozostających w „ponad-ludzkiej” przestrzeni czasowej, znających symboliczny mo-ment początku czy odbywających cyklicznie praktyki rytu-alne, dające wewnętrzne oczyszczenie poprzez powrót do praźródła84. Jednakże pozbawiony takiego komfortu czło-wiek niewierzący także stara się za wszelką cenę wyzwolić z niechybnie biegnącego ku końcowi czasu historycznego, czego dowodzi powszechne hołdowanie dostosowywanym do współczesnej epoki tradycjom. W miejsce nieatrakcyjnych dla postmodernistycznego społeczeństwa świąt powstają więc nowe, tak jakby człowiek nie był w stanie funkcjono-wać bez ich obecności. Dowodzimy tym samym słuszności zaznaczonej w dalszej części tekstu tezy o niezbywalnym charakterze rytuału w każdej społeczności.
F. Gołembski konfrontuje ze sobą mit ziemi obiecanej oraz raju utraconego, których pozornie przeciwstawny cha-rakter sprowadzić jednak można do wspólnego mianownika, jakim jest dążenie człowieka do poprawienia własnego bytu. Ta wielka tęsknota za lepszym życiem sprawiła, że oba mity nie traciły na sile przez tysiąclecia. Są żywotne zwłaszcza w naszym czasie, w którym „białe raje” pozostają marzenia-mi marzenia-miliardów biednych. Jak zauważa badacz, choć ów wy-obrażony stan idealny nigdy nie może zostać osiągnięty, to jednak społeczne wizje szczęścia dryfować będą w kierun-ku idealizowanych momentów początkierun-ku lub nowego ładu85. Jak zobaczymy w następnych rozdziałach, ideolodzy naro-dowi kreując „święte opowieści” odwołują się właśnie do
po-84 M. Eliade, Sacrum a profanum..., s. 69–72.
85 F. Gołembski, Finis Policae, [w:] Metafory Polityki 3, red. B. Kacz-marek, Warszawa 2005, s. 49–53.
wszechnego pragnienia szczęścia86. Każda mityzacja będzie atrakcyjna, jeżeli przedstawi się ją jako receptę na drogę do szczęścia, a przecież „panom umysłów” zależy na wykreo-waniu takiego przekazu, jaki jest zdolny porwać masy. Je-śli spojrzymy na konflikty bałkańskie, to okaże się, że Ser-bowie, Chorwaci, Bośniacy i Albańczycy byli przekonani, iż walczą o szczęście, bo takie narracje fundowali im architek-ci tamtejszych przestrzeni zbiorowych.