Ideał „Elizjum” i „pięknego człowieczeństwa” jako pierwszy wyraz próby „estetycznego” przezwyciężenia kryzysu nowoczesności

Na gruncie stworzonego przez Schillera estetycznego programu przezwyciężenia nowoczesności, piękno jawi się jako idea najważniejsza spośród całej platońskiej „trójjedni”¹²⁵, albowiem to ono w sposób najpełniejszy odpowiada dwoistości126

natury

125„Piękno zaczyna być naczelną kategorią filozofii: zmysłową postacią absolutu, unaocznieniem nieskończoności, symbolem immanentyzacji tego, co transcendentne.”, M. J. Siemek, Fryderyk Schiller, dz.

cyt., s. 162. Warto jednak zauważyć, że Schiller w pięknie, jako wartości pośredniczącej między przyjemnością a moralnością, dostrzegał jego nieredukowalną swoistość i bronił go przed kantowską „tyranią rozumu”, sprzeciwiając się w rozprawie poświęconej patetyczności – w czym antycypował zarówno romantyków, jak i modernistów - redukcji sztuki do moralności i użyteczności: „żądanie, żeby rzeczy estetyczne służyły celom moralnym, jest jawnym zatarciem granic między estetyką a etyką; żądanie to, zmierzając do rozszerzenia obszaru królestwa rozumu, chce usunąć wyobraźnię z jej prawowitej dziedziny. [...] Wolność fantazji skrępujemy moralnymi prawami, a konieczność rozumu zniszczymy samowolą wyobraźni.” [Schi: P, s. 228]. Można zauważyć także, że w samym sercu „oświeconego” świata przewidział on, choć nie wykroczył poza samą obserwację, możliwość rozkwitu estetyki dekadenckiej, uzależnionej od presji świata nowoczesnego, kreśląc jej obraz: „surowy smak chwyta się rzeczy nowych i zadziwiających, postaci barwnych, awanturniczych i dziwacznych, istot gwałtownych i dzikich, i niczego bardziej nie unika, jak prostoty i spoczynku. Tworzy on kształty groteskowe, lubi przejścia raptowne, formy bujne, kontrasty jaskrawe, światła krzyczące, śpiew patetyczny. Piękne w tej epoce jest dla niego tylko to, co go podnieca, co

59 ludzkiej, rozdartej na antytetyczne pierwiastki zmysłowości i rozumu, pełniąc nie tylko funkcję pośredniczącą między nimi, lecz i mediującą ich wzajemne napięcie. W nim też to dostrzega Schiller zasadę zdolną zintegrować człowieka zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i w przekładającym się na aktywność kulturotwórczą wymiarze gatunkowym, albowiem „jedynie pięknem rozkoszujemy się zarówno jako jednostki, jak i jako gatunek” [Schi: LEW, s. 168]. Idea piękna nadaje człowiekowi „jedność estetyczną” [Schi: LEW, s. 151], wynikającą z pojednania formy i materii, a więc bierności oraz aktywności czy – ujmując to jeszcze inaczej zmiany (stawania się) z substancjalną niezmiennością, w czym ujawnia się „możność urzeczywistnienia nieskończoności w skończoności, a zatem możliwość najwznioślejszego człowieczeństwa.” [Schi: LEW, s. 151]. Człowiek, w optyce Schillera rozbity na antagonistyczne popędy materii (wyrażający stawanie się i skończoność jako popęd dążący do różnorodności) oraz formy (idea rozumu jako postulat ostatecznej i niezmiennej jedności), w czym odzwierciedla się Schillerowskie rozdwojenie pomiędzy Goethem a Kantem127, ma szansę na pojednanie obu ścierających się w nim sił w popędzie gry , który „dążyłby do tego, aby znieść czas w obrębie czasu, aby pogodzić stawanie się z bytem absolutnym i zmianę z tożsamością.” [Schi: LEW, s. 97]. O ile popęd zmysłowy konstytuuje się w oparciu o ciało, popęd zaś formy wytwarza się w medium refleksji jako postulat rozumu, o tyle popęd gry zdolny jest zsyntetyzować dążności obu wyżej wymienionych w sferze wyobraźni. Projekt wychowania estetycznego Schillera, czyli dążenie do pojednania natury i moralności w ideale pięknej duszy [Schi: WG, s. 274], która zmierzać ma do przeniknięcia wszystkich afektów poczuciem moralnym i na tej drodze dąży do odzyskania utraconej niewinności [por. Schi: WG, s. 275], realizuje się w Schillerowskiej idei pięknego człowieczeństwa [por. Schi: PNS, s. 335]. Ideał pięknego człowieczeństwa natomiast najdobitniej nakreślił Schiller w najdojrzalszej, ostatniej ze swych rozpraw teoretycznych, zatytułowanej O poezji naiwnej i

sentymentalnej, w której przeciwstawia się sławionej przez Goethego apologii „poezji naiwnej”¹²⁸, ale też ukazuje chorobliwe podłoże129

, z jakiego wyrasta nowoczesna „poezja

mu dostarcza materii – ale podnieca tylko do samoczynnego oporu” [Schi: LEW, s. 164].

126 „Toteż piękno należy uważać za obywatela dwóch światów” [Schi: WG, s. 242], czyli świata zmysłowego oraz inteligibilnego.

127Siemek określa mianem „ulubionego schillerowskiego postulatu pełne pojednanie wdzięku i godności, Greków i Kanta, piękna i wzniosłości – a więc osobliwie paradoksalnego postulatu refleksyjnej spontaniczności, zamiaru niezamierzonego, zasłużonej łaski, nieskończoności skończonej.”, M. J. Siemek,

Fryderyk Schiller, dz. cyt., s. 104.

60 sentymentalna” (czyli romantyczna¹³⁰), uznając ideę pięknego człowieczeństwa za ideał wynikły z połączenia obu typów poezji131: „Albowiem ostatecznie musimy wszakże zgodzić się na to, że ani charakter naiwny, ani sentymentalny sam nie może wyczerpać ideału pięknego człowieczeństwa, który może wyłonić się jedynie z najgłębszego połączenia ich obu.” [Schi: PNS, s. 402-403]. Piękno, pojęte jako ugruntowana w transcendentalnej władzy zasada, ma więc za zadanie „człowieka nie mogącego już wrócić do Arkadii, poprowadzić aż do Elizjum.” [Schi: PNS, s. 379]132

.

Ostatecznie, piękno prowadzić ma do osiąganej w trakcie „nieskończonego” rozwoju wolności, która zrealizować ma się pod postacią ostatecznego przywrócenia zaburzonej równowagi pomiędzy realizmem a idealizmem, czyli pomiędzy całością a jednostką, przedmiotową i podmiotową stroną życia. W łamach konstatowanego przez siebie fundamentalnego dualizmu nowoczesnej osobowości oraz samej nowoczesności,

poezji naiwnej, zdolnej wyrazić jedynie skończony charakter świata zewnętrznego z uwagi na brak wewnętrzności oraz hipertrofii subiektywności wyobcowanej z rzeczywistości poezji sentymentalnej por. następującą wypowiedź Schillera: „Jeśli więc w wytworach geniusza naiwnego odczuwamy niekiedy niedostatek ducha, to u geniusza sentymentalnego często szukamy na próżno przedmiotu.” [Schi: PNS, s. 392]. Ostatecznie na gruncie optyki Schillera wyżej oceniany jest poeta sentymentalny z uwagi cechujące go „nieskończone dążenie”, analogicznie do tego jak – widzieliśmy to w jego dialektyce historiozoficznej – nie ma wątpliwości, że wyżej niż bezpośredniość ocenia Schiller refleksję,: „Ale też żaden poeta starożytny, a już najmniej Homer, nie wytrzyma porównania z poetą nowoczesnym w tym, co drugiego charakteryzuje w sposób wyróżniający. Tamten, bo i tak można by to wyrazić, jest wielki sztuką ograniczenia, ten – sztuką nieskończoności.” [Schi: PNS, s. 338].

129 „Od poety naiwnego przechodzi się łatwo i chętnie do żywej teraźniejszości. Natomiast poeta sentymentalny zawsze wywołuje na pewien czas niechęć do realnego życia. [...] Poezja sentymentalna rodzi się w odosobnieniu i do odosobnienia i ciszy zachęca; poezja naiwna jest dzieckiem życia i do życia też prowadzi.” [Schi: PNS, s. 382]

130 Siemek, w swych wykładach z klasycznej filozofii niemieckiej tak oto pokazał ciągłość zachodzącą między Schillerowskim określeniem „poezji sentymentalnej” a praktyką samych jenajczyków: „W pewnym sensie schillerowska sentymentalność jest macierzystym gruntem, w którym myśl romantyczna umieszcza się od samego początku, z głębi którego przemawia. <<Sentymentalność>> to znaczy <<nie-naiwność>>”. M. J. Siemek, Wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 343.

131 Rację ma Siemek w swym spostrzeżeniu, iż dokonana przez Schillera typologia poetyki naiwnej oraz sentymentalnej zdecydowanie wykracza poza dyskurs estetyczny i odzwierciedla odkrywany w nowoczesności dualizm bezpośredniości i refleksji: „W tym generalnym ujęciu antyteza <<naiwnego>> i <<sentymentalnego>> jest przede wszystkim historiozoficzną i filozoficzną opozycją dwu różnych <<sposobów odczuwania>>, dwu całościowych modeli człowieka i jego stosunku do świata.”, M. J. Siemek,

Fryderyk Schiller, dz. cyt., s. 146.

132 Na temat symboliki Elizjum jako ostatecznego wyrazu utopii estetycznej Schillera, a więc ideału mającego niczym deus ex machina rozwiązać wszelkie sprzeczności przenikające rzeczywistość nowoczesną, porównaj następującą, syntetyczną wypowiedź Siemka: „naczelną ideę filozoficzną Schillera: ideę ostatecznej syntezy natury i kultury poprzez sztukę; syntezy, która oznacza pełne pojednanie rzeczywistości z ideałem, przywrócenie harmonii między spontaniczną kreatywnością naturalną a rozumnym prawem moralności, słowem – urzeczywistnienie wartości absolutnej w immanencji ludzkiego świata. Treść tej syntezy szczególnie dobrze wyraża owo specyficznie schillerowskie pojęcie <<Elizjum>> - tego stanu nowego zbawienia, w którym człowiek przekracza wszelką historię, ale w obrębie historyczności, i przezwycięża moc czasu i śmierci, ale zarazem nie tracąc swego człowieczeństwa, swej cielesno-zmysłowej konkretności. <<Elizjum>> jest więc paradoksalną <<transcendencją wewnątrzświatową>>; jest jakby chrześcijańską ideą raju, ale zsekularyzowaną i wzbogaconą o antyczny ideał <<bogoczłowieczeństwa>>.”, Tamże, s. 154.

61 Schiller dostrzega bowiem fundamentalną sprzeczność zachodzącą pomiędzy wnętrzem (typem świadomości idealistycznej, czyli dążącej do rozumnego oparcia życia na wartościach) a zewnętrzem (typem świadomości realistycznej, zorientowanej na osiąganie względnej doskonałości w temporalnych warunkach, a więc dążącej do ugruntowania się w skończoności) [por. Schi: PNS, s. 404-405]. Rozpad rzeczywistości na dwie sfery, przekładające się na rozdźwięk pomiędzy sferą działania a myślenia, czyli sprzeczność teorii i praktyki, wskazuje na stałe zagrożenie dla wywalczanej w „nieskończonym” dążeniu wolności realizowaniem się jej w wyobcowanej postaci, czyli jako wolność negatywna. Schiller przypisuje typowi realisty, ulegającemu zmysłowemu, a więc biernemu pierwiastkowi natury ludzkiej, zagrożenie samowolą w chwili gdy ten „chce być wolny, ale wolny tylko od ciężaru męczącego dla jego bierności, nie od ograniczenia krępującego jego aktywność.” [Schi: PNS, s. 398]. Pod tym względem realista, odbijający kantowską uległość wobec „nieskończonego zła natury ludzkiej”, a więc spontanicznej przyległości do faktycznego zdeterminowania człowieka jako istoty zmysłowej przez pobudki wzbudzane w nim przez świat zewnętrzny, sytuuje się w skończoności, a więc zdaje się na przekraczający go porządek „natury”, zaprzepaszczając moralny impuls dążenia do wolności. Jeśli jednak realista, w ciągłości swego życia opartego na interioryzacji jego uniwersalnych prawidłowości, realizuje racjonalny pierwiastek tkwiący w jego osobowości, to zdegenerowany typ realisty, w którym dopatruje się Schiller zagrożenia niesionego przez warunki kryzysu nowoczesności, zatraca jakąkolwiek zdolność dystansu wobec niewolącej go natury, co z kolei sprawia, że doprowadza on do reifikacji własnej osoby za sprawą redukcji wolności do ślepo działającego w nim instynktu:

Natomiast pseudorealista, czyli wulgarny empiryk, poddaje się naturze jako przemocy z bezmyślną i ślepą uległością. Jego sądy, jego dążenia nie wychodzą poza jednostkowe fakty; w to tylko wierzy, to tylko pojmuje, czego dotyka; to tylko ceni, co go wzmacnia zmysłowo. Toteż jest tylko tym, i niczym więcej, czym przypadkowo i kapryśnie czynią go doznania zewnętrzne. Jego osobowość jest stłumiona i jako człowiek nie posiada absolutnie żadnej wartości i żadnej godności. Ale zawsze jest jeszcze czymś jako rzecz, może się jeszcze do czegoś przydać. [Schi: PNS, s. 417]

Realizm nowoczesnej cywilizacji przybiera w Schillerowskich diagnozach postać nie konstatacji o charakterze teoriopoznawczym, lecz wyraża się w tezie o fundamentalnym dualizmie świata nowoczesnego, który rozpada się na dwie

62 nieuzgadnialne sfery, których Schiller nie problematyzuje jeszcze w ten sposób, lecz faktycznie już je opisuje, a więc na ekonomiczno-racjonalne imperatywy użyteczności kształtujące wczesną fazę kapitalizmu ignorujące osobowy wymiar życia człowieka, czyli wyzuty z aksjologiczno-normatywnego odniesienia pragmatyzm oraz na wyobcowaną z rzeczywistego oddziaływania na świat myśl. O ile jednak Schiller w pogardzanym przez siebie pseudorealiście odnajduje pozostałości cech ludzkich, lecz wypaczonych i

degradujących człowieka poniżej zwierzęcia, jako że instynkt, zredukowany w nim do bierności ulegania impulsom zakorzenia jego zdegenerowane istnienie w gatunkowych ramach natury ludzkiej, o tyle typ idealisty, który w dążeniu do nadania życiu sensu wykracza poza skończoność, a tym samym wyłamuje się poza ograniczenia narzucone mu przez naturę, staje się znacznie większym zagrożeniem dla integralności nowoczesnej osoby niż uprzedmiotowiony pseudorealista. Dzieje się tak dlatego, że wolność negatywna realisty realizuje się w bierności zmysłowego pierwiastka i cechuje się negującą powinność receptywnością, wolność negatywna idealisty opiera się bowiem na właściwej refleksyjnemu pierwiastkowi aktywności nastawionemu na transgresywne dążenie do „nieskończoności” ideału. Wypaczenie rozumienia wolności na gruncie opisywanego przez Schillera typu idealisty polega bowiem na tym, że wolność staje się nie podległością wobec instynktów, lecz nieograniczoną negacją wszelkiego porządku, czyli wyrazem najskrajniejszej formy egoizmu, jakim jest całkowita samowola. Manifestuje się ona jako niczym nieograniczona negacja porządku wartości nie tylko naturalnych, ale i duchowych w związku z czym w niezmiernie ważnym fragmencie Schillera, w ostatnim akapicie zamykającym jego rozprawę o poezji naiwnej i sentymentalnej, napisze on na temat nowoczesnej wolności realizującej się jako samowola:

Jeśli, z drugiej strony, już idealizm prawdziwy jest w swoich skutkach niepewny i często niebezpieczny, to pseudoidealizm jest w swoich konsekwencjach przerażający. Idealista prawdziwy tylko dlatego porzuca naturę i doświadczenie, że nie znajduje tam tego czegoś niezmiennego i bezwzględnie koniecznego, do czego każe dążyć mu rozum; pseudoidealista, czyli fantasta, porzuca naturę z czystej samowoli, ażeby z tym większą swobodą folgować natarczywości żądz i kaprysom wyobraźni. Nie w niezależności od przymusu fizycznego, lecz w uwolnieniu się od przymusu moralnego upatruje swoją wolność. Fantasta jest więc zaprzeczeniem charakteru nie tylko ludzkiego, lecz wszelkiego w ogóle charakteru; jest zupełnie poza prawem, a więc jest niczym i do niczego nie może się też przydać. Ale właśnie dlatego, że fantazjowanie nie jest ekscesem natury, lecz wolności, a więc wypływa z dyspozycji, która sama w sobie jest godna szacunku i zdolna do nieskończonego doskonalenia – idealizm zwyrodniały prowadzi do upadku nieskończonego w otchłań bezdenną i może się skończyć tylko całkowitym zniszczeniem. [Schi: PNS, s. 418]

63 fragmencie jako fantasta, będący skrajnym przejawem zatrutego refleksją nowoczesnego poety sentymentalnego, który na gruncie całkowitego wyobcowania (z porządku zarówno natury, jak i kultury), utożsamia wolność z nie wykraczającym poza subiektywność ekscesem fantazjowania negującego realność. Grozi mu więc skończenie „całkowitym zniszczeniem”, a zatem solipsystycznym obłędem, w którym nie ma już miejsca ani na to, co ogólnoludzkie, ani na osobowość kształtującą się w zmaganiach z realnym życiem. Jak zobaczymy, diagnoza Schillera antycypuje typ krytyki, który zastosuje wobec „idealizmu subiektywnego” Fichtego Jacobi nazywając i wydobywając problematykę nihilizmu jako podłoża kultury nowoczesnej, a także analogiczne w swych ocenach diagnozy subiektywności romantycznej analizy „poetyckiego nihilizmu” Jean-Paula, sformułowane przez Goethego dopiero pod koniec drugiej dekady XIX wieku określenie romantyzmu w kategoriach choroby¹³³ korespondującą z heglowskimi analizami romantycznej „świadomości nieszczęśliwej” oraz „nieskończonej negatywności” romantycznej ironii, jak też z egzystencjalną odsłoną krytyki romantyzmu dokonaną przez Kierkegaarda i ujawniającą się również w dziele Nietzschego. Z tego punktu widzenia rozprawa Schillera poświęcona poezji naiwnej i sentymentalnej, mimo iż nie zdołała ostatecznie skonsolidować poglądów samego Schillera134, a napisana została, przypomnijmy, jeszcze

133Przywołajmy tu znaną jego wypowiedź, udzieloną Eckermannowi w roku 1929, która, mimo lakonicznego charakteru, naświetliła romantyzm z punktu widzenia ucieleśnionego w Goethem ducha klasyki weimarskiej, i która szeroko oddziałała na obiegową, podzielaną choćby jeszcze przez Heinego, ale także podjętą i dalece rozwiniętą przez Nietzschego: „Przyszła mi do głowy nowa definicja – rzekł Goethe – która nieźle określa ten stosunek. Klasycznym nazywam to, co zdrowe, a romantycznym to, co chore. I dlatego klasycznymi są zarówno Nibelungi, jak i Homer, gdyż są zdrowe i jędrne. Większa część najnowszej literatury natomiast jest romantyczna nie dlatego, że jest nowa, lecz dlatego, że jest słaba, chorowita, a nawet wręcz chora. Starożytność antyczna zaś jest klasyczna nie dlatego, że jest stara, lecz dlatego, że jest mocna, świeża, pogodna i zdrowa. Jeśli według takich cech rozróżniać będziemy to, co klasyczne od tego, co romantyczne, to wkrótce będziemy na właściwej drodze.” [Eck: RG, t. II, s. 110]. Goethe feruje powyższą ocenę mając na uwadze „najnowszych poetów francuskich”, a więc wczesnych modernistów, niemniej jednak rozciąga ją na ogólnokulturowy i transhistoryczny ideał tego, co „romantyczne”. Wspominając zaś Eckermannowi o swojej ocenie, dokonuje zrównania romantyzmu z patologią i choć diagnoza jego nie wykracza poza samą ocenę, z dumą mówi o swojej „nowej teorii”: „patologiczne czy romantyczne, jeśli pan woli, abym określił to w myśl naszej nowej teorii” [Eck: RG, t. II, s. 119].

134 Schiller dostrzegł prowizoryczny charakter oferowanego przez siebie remedium na kryzys osobowości i kultury, którym była artystyczna utopia wychowania estetycznego, mająca za zadanie dokonanie absolutnej i powszechnej syntezy (w tym punkcie Schiller również antycypuje romantyków, ale też i ich adwersarza - Hegla). „Nieskończony” charakter, jakiego wymaga Schillerowski ideał, odsuwać zaczyna się bowiem – podobnie jak ma to miejsce w myśli Fichtego, w nieosiągalną dal, wobec czego niknie możliwość realnego pojednania sprzeczności bezpośredniości oraz refleksji oraz tego, co skończone i uwarunkowane z nieskończonym absolutem. Wyrażając to inaczej, niemożliwa staje się realizacja absolutu w historii, podobnie jak nierealne staje się pojednanie substancjalności osoby z jej zmieniającym się ciągle stanem, gdyż pojednanie tego rodzaju dokonuje się w wyobraźni, która za zadanie ma podciągnąć to, co konkretne i zmienne pod niewzruszoną normę moralną i sprawić, że jednocześnie abstrakcyjny imperatyw rozumu nasycony zostanie treścią konkretnego doświadczenia. Załamuje się zatem u Schillera projekt estetycznej

64 przed ukonstytuowaniem się kręgu romantyków jenajskich, zawiera profetyczne niemal treści i reprezentuje paradygmatyczny model krytyki l'ame romantique, antycypując nie tylko wyłonienie się ich nurtu, ale także, a może nawet przede wszystkim, właściwa jej genialność objawia się w znacznie trafniejszej diagnozie nowoczesności i kształtu osobowości nowoczesnej, na której realne uwarunkowania w swej entuzjastycznej

Glauben und Liebe, zaślepieni pozostali sami romantycy jenajscy.

utopii ustępując w jego prywatnym życiu zwróceniu się ku chrześcijaństwu i rzutowania ideału pojednania (zbawienia) w wieczność, zaś na płaszczyźnie myśli sankcjonując nieprzezwyciężalny dualizm skończoności i nieskończoności. Doskonale problem ten opisuje Siemek: „utopia estetyczna załamuje się także we własnej twórczości późnego Schillera. Konstytutywny element tej utopii – myśl o pełnym urzeczywistnieniu absolutu w bezpośredniej immanencji ludzkiego świata dzięki pośredniczącemu oddziaływaniu sztuki i piękna – zostaje zdecydowanie wyparty przez wizję dualistyczną, która coraz wyraźniej wprowadza nieobecną dotąd u Schillera perspektywę t r a n s c e n d e n c j i.”, Tamże, s. 167.

65

ROZDZIAŁ III