Mäinlander: filozofia zbawienia jako radykalizacja metafizycznego pesymizmu Schopenhauera

W roku 1876 Philipp Batz publikuje pod pseudonimem Philippa Mäinlandera swe jedyne dzieło, o znaczącym tytule Philosophie der Erlösung, stanowiące egzystencjalny oraz filozoficzny manifest najradykalniejszego z możliwych pesymizmu metafizycznego; natomiast tuż po wydaniu swej filozofii zbawienia, popełnia on, w myśl wyłożonej tam teorii, samobójstwo i z tej racji Urbankowski określił go mianem „jedynego konsekwentnego nihilisty”⁴¹¹. Mäinlander w wieku 19 lat, podobnie jak niewiele później Nietzsche, przeczytawszy Świat jako wolę i przedstawienie, uzna Schopenhauera za swego

mistrza⁴¹², lecz już niebawem postanowi rozwinąć jego naukę i wyciągnąć pełne konsekwencje z prawdziwego pesymizmu. Warto nadmienić, że w trakcie swego pobytu we Włoszech zapoznał się on też z twórczością Leopardiego i niezmiernie go podziwiał. Pesymizm zawarty w Filozofii zbawienia bez wątpienia jest radykalniejszy niż Schopenhauerowski, zaś elementem, który je łączy, jest oparcie obu tych koncepcji na gruncie metafizycznym.

Dla Mäinlandera, podobnie jak dla Schopenhauera, punktem o kardynalnym znaczeniu staje się wyjaśnienie zaistnienia świata, a więc momentu, w którym jedność przeszła w wielość, czyli udzielenie odpowiedzi na jedno z fundamentalnych dla

410Za największą naiwność uzna on przekonanie, iż człowiek stworzony został do czerpania z życia radości: „J e d e n jest tylko błąd przyrodzony: mianowicie, że istniejemy po to, byśmy byli szczęśliwi.” [Schop: ŚWP, t. II, s. 912].

411

B. Urbankowski, Myśl romantyczna, dz. cyt., s. 75.

412O wpływie lektury Schopenhauera na całokształt swojego życia Mäinlander pisał następująco: „W lutym 1860 roku nadszedł wielki, najbardziej znaczący dzień mojego życia. Wstąpiłem do księgarni i wertowałem nowo przybyłe z Lipska książki. Wtedy natknąłem się na Świat jako wola i przedstawienie Schopenhauera. Schopenhauer? Tego nazwiska nigdy nie słyszałem. Zacząłem przerzucać stronice tego dzieła, czytałem o zaprzeczeniu woli życia, znalazłem liczne znane mi cytaty, które swego czasu zauroczyły mnie bardzo. Zapomniałem o Bożym świecie i całkowicie zatopiłem się w lekturze. [...] Schwytałem mój skarb i popędziłem jak szalony do domu, gdzie w gorączkowym pośpiechu rozciąłem pierwszy tom i zacząłem czytać od początku. Czytałem bez przerwy całą noc, był już jasny dzień, gdy skończyłem. - Byłem poruszony i czułem się jak nowo narodzony. [...] Przeczuwałem, że z tym Schopenhauerem wejdę w najbardziej zażyłe stosunki, że oto w moim życiu pojawiło się coś o niewyobrażalnym znaczeniu.”, cyt za: J. Wasiewicz,

186 klasycznej metafizyki zagadnień. Mäinlander buduje jednak przy tym odmienny, znacznie mroczniejszy światopogląd pesymizmu metafizycznego niż Schopenhauer, gdyż jego koncepcję należałoby określić jako system dyfuzyjnego, entropijnego panteizmu, na gruncie którego zaistnienie świata jawi się jako rezultat czarnej teofanii. Mäinlander utożsamia Schopenhauerowską wolę z Bogiem, którego charakteryzuje na modłę neoplatońską (zaznaczmy zarazem, że z neoplatońskiego schematu proodos-epistrophe pozostaje u Mäinlandera jedynie pierwszy człon relacji, a więc stopniowy rozkład światła w świecie, jako że niemożliwy jest dlań „powrót” do boskiej zasady, gdyż celem jest absolutna nicość) , a zatem jako „nadbycie”, którego istnienie wyobrazić sobie możemy jedynie jako prostą i niepodzielną jedność. Natomiast podobnie do teologów negatywnych, utrzymuje Mäinlander, że o Bogu nie można powiedzieć ponadto, że „prosta jedność istniała: więcej nie możemy o niej orzec.” [M: MU, s. 36]. Istnienie Boga, poprzedzające logicznie i ontologicznie istnienie świata, który znamy, a który jawi się rezultat „rozpadu jedności w wielość” [M: MU, s. 37], jest niepoznawalne z tej racji, że istniejemy już w świecie owego rozpadu, w uniwersum wielości, a zatem nie mamy żadnej możliwości dostępu do rzeczywistości ją poprzedzającej, czyli do – Mäinlander sięga tu do klasycznego języka metafizyki – transcendencji. Rozpad jedności w wielość, stanowiący w koncepcji Mäinlandera centralny moment w dziejach świata tożsamy jest bowiem z przejściem transcendencji w immanencję, czyli oznacza „śmierć Boga i narodziny świata” [M: MU, s. 37]. „Śmierć Boga” równoznaczną z „narodzinami świata”, rozumie Mäinlander dosłownie - jako dokonane przez Boga „samobójstwo”:

Dla Boga był zatem możliwy tylko jeden jedyny czyn - w o l n y czyn, ponieważ Bóg nie znajdował się pod żadnym przymusem. Mógł równie dobrze dokonać, jak i nie dokonać swego czynu, który polegał na wejściu w nicość, w nihil negativum, to znaczy na całkowitym unicestwieniu. [M: MU, s. 39].

Samobójstwo Boga, skutkujące wyłonieniem się świata, Mäinlander uzasadnia nie tylko przekonaniem, że dla Boga był to jedyny możliwy „wolny” czyn, lecz również tezą, że Bóg, stanowiący byt wszechmocny i doskonały nie mógł już istnieć na inny sposób, a zatem, skoro nie zawierał się w jego prostej jedności żaden brak, to jedyna zmiana w jego istocie polegać mogła wyłącznie na wyborze samounicestwienia. Boga pojmuje również Mäinlander jako istotę wszechmocną, jako że nie jest on ograniczony przez nic z zewnątrz, natomiast wszechmoc ta nie dotyczy Go jako istoty nieskończonej, w związku z czym boskie „samobójstwo” nie może dokonać się w jednym akcie, lecz rozłożone musi zostać

187 na etapy stopniowego procesu przechodzenia z „nadbycia” ku nihil negativum, owocujące wyłonieniem się znanego nam świata jako rezultatu postępującego rozkładu Boga413

. Mäinlander, konsekwentnie twierdząc, że nie mamy poznawczego dostępu do obszaru transcendentnego i poprzedzającego wszechświat „nadbycia”, dochodzi do przekonania, że nie możemy mieć wiedzy udzielającej odpowiedzi na pytanie dlaczego Bóg nie mógł w jednym akcie dokonać samozagłady i w związku z tym wspomina o mglistej „przeszkodzie”⁴¹⁴, uniemożliwiającej Mu ów akt. W znanym fragmencie swego dzieła Mäinlander wyraża zasadniczy trzon swojej myśli następująco:

Teologowie wszystkich epok bez wahania przydawali Bogu predykat wszechmocy, to znaczy: uznawali go za moc, która może zrealizować wszystko, co zechce. Lecz żaden nie pomyślał, że Bóg może zechcieć stać się nicością. Nigdy nie rozważano takiej możliwości. [...] Jedyny czyn Boga, rozpad w wielość, ukazuje się zatem jako realizacja czynu logicznego, d e c y z j i o niebyciu czy też, innymi słowy: świat jest ś r o d k i e m do niebycia jako c e l u – j e d y n y m możliwym środkiem do tego celu. Bóg poznał, że tylko dzięki p o w s t a n i u realnego świata wielości, tylko poprzez dziedzinę immanentną może przejść z n a d b y c i a w n i e b y c i e. [M: MU, s. 40].

Zwróćmy też uwagę na fakt, że Mäinlander, utrzymując, że cały świat jawi się jako środek wiodący do samounicestwienia Boga, w swej osobliwej koncepcji nie tylko jest nowatorem na gruncie teologii, lecz również antropologii, gdyż dlań „życie jest jedynie przejawem woli śmierci” [M: MU, s. 45]415, w związku z czym zaprzecza on podstawowemu jej dogmatowi, mówiącemu iż samozachowanie stanowi pierwszy i podstawowy impuls każdej istoty żyjącej416, co znalazło swój najdobitniejszy wyraz w

413„Jak stwierdziliśmy, nad naturą od początku panowało, panuje i będzie panować, aż do jej unicestwienia, jako jedyne, wielkie prawo: prawo słabnięcia siły.” [M: MU, s. 59].

414Stwierdza on, że „natychmiastowe unicestwienie było niemożliwe dzięki jakiejś p r z e s z k o d z i e” [M: MU, s. 39].

415„Reasumując: w s z y s t k o w świecie jest w o l ą ś m i e r c i, wolą, która w królestwie organicznym, mniej czy bardziej przesłonięta, występuje jako wola życia. Roślina dzięki czystemu popędowi, zwierzę dzięki instynktowi, wreszcie człowiek demonicznie i świadomie chce życia, ponieważ w ten sposób s z y b c i e j zostaje osiągnięty cel całości, a tym samym cel każdego indywiduum.” [M: MU, s. 49]. Mäinlander określając się mianem konsekwentnego „filozofa immanentnego” widzi wolę śmierci na każdym szczeblu rzeczywistości: Ale u podstaw filozof immanentny w całym wszechświecie dostrzega jeno tęsknotę, najgłębszą tęsknotę za absolutnym unicestwieniem i słyszy jakby wołanie przenikające wszystkie sfery niebieskie: Wybawienia! Wybawienia! Śmierć naszemu życiu! I pocieszającą na nie odpowiedź: W s z y s t k i e znajdziecie unicestwienie i doznacie wybawienia.” [M: MU, s. 50].

416Nie miejsce tu, aby omawiać dokładnie szczegółowy zarys systemu Mäinlandera wraz z etapami przechodzenia Boga w nicość, która dokonuje się na każdym szczeblu, począwszy od stanu gazów dążąc ku wyższemu stopniu komplikacji przez powstanie cieczy, materię nieorganiczną, świat roślinny, zwierzęcy, aż wreszcie – ludzki. Zaznaczmy tylko, że wola nicości, w swym ostatecznym odniesieniu odsyłająca do boskiej decyzji o samounicestwieniu, manifestuje się jego zdaniem wszędzie: „Czy roślina mogłaby umrzeć, gdyby w najgłębszym jądrze swej istoty nie c h c i a ł a umrzeć? Postępuje jedynie za swym podstawowym popędem, który całe swe dążenie zaczerpnął z tęsknoty Boga za niebyciem.” [M: MU, s. 46]. Również świat zwierzęcy jest jedynie środkiem do osiągnięcia celu, czyli ostatecznego unicestwienia. Dla Mäinlandera ostatecznie wszelkie „życie prezentuje się jako środek do celu c a ł o ś c i” [M: MU, s. 49].

188 spinozjańskiej zasadzie conatus essendi. U podłoża człowieka odnajduje Mäinlander dokładnie ten sam, tyle że maskowany417, popęd samounicestwienia, który przenika całą rzeczywistość, postrzeganą jako ruch od sfery „nadbycia”, przez poddane entropii istnienie, po ostateczny cel, jakim jest „niebycie”. Podobnie jak u Schopenhauera, również u Mäinlandera, ocenę życia ludzkiego jako punktu o kardynalnej wadze w istnieniu, tożsamego z wykształceniem się refleksji, zmierzającej do przełamania popędu, albowiem „człowiek, który tłumi swój popęd płciowy, toczy walkę, dzięki której sumaryczna siła we wszechświecie słabnie s k u t e c z n i e j niż wtedy, gdy człowiek w pełni oddaje się życiu.” [M: MU, s. 54]. Mäinlander jest bowiem zdania, że choć w ostatecznym rozrachunku pozostaje to bez znaczenia, gdyż wcześniej czy później świat i tak osunie się w absolutną nicość418, to jednak życie ludzkie, jako najbardziej skomplikowane, a tym samym będące skupiskiem największej ilości boskiej energii, odgrywa kluczową rolę w dyfuzyjnym procesie rozkładu Boga w świecie, gdyż w gestii człowieka, mającego możność wykroczenia poza zdeterminowanie przez instynkty, czyli przez powściągnięcie instynktu rozmnażania, spoczywa możliwość przyśpieszenia całego procesu neantyzacji rzeczywistości. Schopenhauerowska nauka o zaprzeczeniu woli życia, u Mäinlandera objawia się jako zarys gnostyckiej z ducha nauki o rozmnażaniu jako największej z przewin⁴¹⁹, którą Mäinlander określa jako jedynie godną mędrca i człowieka drogę „dziewictwa” [por. M: MU, s. 53], czyli zmierzania jak najszybszą drogą ku finalnemu stanowi istnienia, jakim jest absolutna nicość. Mędrzec bowiem, choć zdaje sobie sprawę z fatalizmu konieczności420 ciążącej na istnieniu, może osiągnąć stan ostateczny, a zatem

417„U człowieka zatem wola śmierci – popęd jego najgłębszej istoty – jest już nie tylko przesłaniany przez wolę życia, jak u zwierzęcia, lecz całkowicie ginie w głębinach, gdzie tylko od czasu do czasu przejawia się jako głęboka tęsknota za spokojem. Wola całkowicie traci swój c e l i c h w y t a się ś r o d k a.” [M: MU, s. 49].

418 „Nie może być inaczej: jest to nieubłaganym, niezmiennym losem ludzkości, szczęśliwej, gdy tonie w objęciach śmierci.” [M: MU, s. 56].

419W oczach Mäinlandera mędrzec „powstrzyma się, jak Humboldt, przed skazaniem o b c e j istoty na męki, którymi musiałaby ona może przez osiemdziesiąt lat okupywać kilka minut jego rozkoszy, i słusznie uzna płodzenie dzieci za z b r o d n i ę.” [M: MU, s. 62].

420Na gruncie systemu Mäinlandera, podobnie jak ma to miejsce u Schopenhauera, wolność istnieje jedynie w świecie jedności, czyli w świecie Boskim (lub w „rzeczy samej w sobie” - woli), natomiast istnienie, pojęte przezeń jako „przejście z dziedziny transcendentnej w immanentną” (u Schopenhauera było to „uprzedmiotowienie woli”) nacechowane jest nieubłaganą koniecznością. Mäinlander powiada, że „wszystko w świecie działo się, dzieje się i będzie się dziać z k o n i e c z n o ś c i. Każde wydarzenie, znane nam czy nieznane, zaszło z konieczności i miało konieczne następstwa. Wszystko zaś działo się i dzieje się, mówiąc obrazowo, ze względu na jedne cel – niebycie.” [M: MU, s. 56]. Omawiane zagadnienie, a więc relację pomiędzy wolnością a koniecznością Mäinlander rozstrzyga analogicznie do Schopenhauera: „Wreszcie teraz godzą się ze sobą w o l n o ś ć i k o n i e c z n o ś ć. Świat jest w o l n y m aktem przedświatowej jedności; ale w świecie panuje tylko konieczność, w innym razie cel n i g d y nie mógłby zostać osiągnięty. Wszystko

189 unicestwiające zbawienie, znacznie szybciej niż śmiertelnicy, którzy, zniewoleni przez ślepy instynkt afirmacji życia, powracają do niego w nowej formie, jako że boska energia odnawia się za ich pośrednictwem i ulatuje z istnienia znacznie wolniej. Dla człowieka afirmacja woli życia oznacza, że więzi sam siebie w istnieniu, gdyż po swej fizycznej śmierci „człowiek ten rozpoczyna swą nową, mozolną wędrówkę, na drodze, której długości nie sposób określić.” [M: MU, s. 53]. Mędrzec natomiast „z daleka od szerokiego g o ś c i ń c a, którym do wybawienia podąża s t a d o, kroczy on krótką ś c i e ż k ą wybawienia: w złotym świetle widzi on przed sobą wysokość, którą osiągnie.” [M: MU, s. 60] – czyli dokonuje realnego zaprzeczenia woli życia realizowanego za pomocą samobójstwa⁴²¹, a więc postępuje zgodnie z tym, jak postąpił sam Bóg. Zaznaczyć należy, że Mäinlander nie zamierza dokonywać moralnej oceny istnienia ani też potępiać oddających się złudzeniu woli życia ludzi, lecz zaznacza, że nie jest to punkt widzenia godny mędrca, który wniknął w prawdziwą nicość istnienia: „Filozofia immanentna nie ma prawa nikogo potępiać; filozofia immanentna nie może nikogo potępiać. Nie wzywa do samobójstwa; ale służąc prawdzie i tylko prawdzie, musiała rozprawić się z motywami, które ze straszliwą mocą przemawiają przeciw samobójstwu.” [M: MU, s. 63]. Filozofia immanentna ma, w oczach służyć jedynie prawdzie422, ta zaś kulminuje w następującym objawieniu:

Najpierw zginęła dziedzina transcendentna – teraz przeminęła (w naszej myśli) dziedzina immanentna; z przerażeniem bądź głębokim zadowoleniem, zależnie od swego światopoglądu, patrzymy w absolutną nicość, absolutną pustkę, w nihil negativum. Spełniło się! [M: MU, s. 58].

Dlatego też dla Mäinlandera „mędrzec stale i radośnie spogląda w oczy a b s o l u t n e j n i c o ś c i” [M: MU, s. 71], nim dokona ostatecznego wyboru boskiej nihil

negativum.

z konieczności zazębia się ze wszystkim, wszystko układa się ze wszystkim ku jednemu celowi.” [M: MU, s. 68-69].

421Warto zaznaczyć, że Mäinlander w tym punkcie wykracza poza naukę Schopenhauera, który na gruncie swego systemu metafizycznego pesymizmu, następująco bronił się przed konkluzjami Mäinlandera: „Albowiem istotą zaprzeczenia nie jest odrzucenie cierpień, lecz odrzucenie rozkoszy życiowych. Samobójca pragnie życia, niezadowolony zaś jest tylko z warunków, jakie przypadły mu w udziale. Dlatego nie wyrzeka się bynajmniej woli życia, lecz tylko samego życia, niszcząc pojedyncze zjawisko.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 601].

422Mäinlander wyraża ostateczną nicość również w następujący sposób: „Poza światem nie znajdujemy ani miejsca spokoju, ani miejsca męki, lecz jedynie – nicość.” [M: MU, s. 64].

190

3. Leopardi: metafizyczny pesymizm w poetyckiej odsłonie południowej