List o nihilizmie: Jacobiego odkrycie nicości u podłoża idealizmu

Jacobi, twórca, dzięki któremu w użycie wszedł termin „nihilizm” w filozoficznym znaczeniu, był umysłem niezwykle błyskotliwym i polemicznym. To on wzniecił w filozofii niemieckiej szereg istotnych sporów, trafiających w sedno nierozwiązanych kwestii, sporów takich jak słynny spór z Lessingiem i Mendelssohnem o panteizm (Pantheismusstreit), gdzie zarzucił konsekwentnemu stanowisku panteistycznemu nieuniknione implikacje fatalistyczne oraz materialistyczne. Podjął również słynny spór o ateizm (Atheismusstreit) wynikły po opublikowaniu w 1798 roku pisma Fichtego O

porządku naszej wiary w boski porządek świata [por: F: PNWBPŚ, s. 10-17] , listem swym

wszczynając spór o nihilizm. Toczył też zaciętą polemikę z Schellingiem w słynnym „sporze o sprawy boskie”²²⁹. Nas zaś twórczość Jacobiego interesować będzie jedynie w

228Por. też znane słowa zamykające niczym amen Straże nocne: „Tę garstkę ojcowskiego popiołu rozsypuję w powietrze, i pozostaje – Nic! Po drugiej stronie stoi jeszcze nad grobem wizjoner i obejmuje Nic! A echo w kaplicy cmentarnej powtarza po raz ostatni – Nic!-” [Bo: SN, s. 127].

229Na ten temat por. syntetyczny artykuł Piórczyńskiego, J. Piórczyński, Spór o rzeczy boskie. Wprowadzenie [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 2 (27) 2010. Jacobi i inni, ss. 81-134, a także świetną monografię,

102 kontekście sporu o nihilizm, który szeroko dyskutowany był również w polskiej literaturze dotyczącej przedmiotu230

.

By w pełni uchwycić kontekst, w którym usytuowane jest oskarżenie Fichteańskiego idealizmu o nihilizm oraz zrozumienie dlaczego dopiero system wyłożony w Teorii wiedzy jawi się jako pierwszy w dziejach myślenia system nihilistyczny oraz co to oznacza, przyjrzyjmy się pokrótce krytyce, jakiej poddał Jacobi idealizm transcendentalny Kanta w rozprawce O transcendentalnym idealizmie²³¹. Jacobi przekonany był (jak wielu krytyków Kanta tamtej doby, np. Ainezydem-Schulze), że Kant w sposób nieuprawniony posługuje się kategorią „realności”, rzutując ją na niepoznawalną „rzecz samą w sobie”, a następnie za sprawą kategorii „przyczynowości” uznając ją za materię wrażenia, czyli za pobudkę, bez której niemożliwe byłoby poznanie jako że nad nią nadbudowuje się dopiero cała machina syntetyzacji doświadczenia opisana w Analityce transcendentalnej. Zabieg ten jest nieuprawniony, gdyż obie z wymienionych kategorii, będąc kategoriami intelektu, obowiązują jedynie w świecie fenomenalnym i nie mogą – bez ekwiwokacji – funkcjonować w rzeczywistości noumenalnej. Dlatego też system Kanta skończyć musi się, jeśli wyciągnie się zeń wszystkie konsekwencje, w subiektywizmie udaremniającym nadzieję na zapewnienie poznaniu obiektywnego statusu: „Krótko mówiąc, całe nasze poznanie nie zawiera nic, zupełnie nic, co posiadałoby prawdziwe obiektywne znaczenie.” [J: TI, s. 19]. Oznacza to, jeśli pragnie się utrzymać konsekwentne stanowisko idealizmu, że niemożliwe staje się na gruncie transcendentalnego rozumu wyjście poza przedstawienia, a to z kolei skazuje na radykalny subiektywizm, ocierający się o solipsyzm, który – z racji własnej niekonsekwencji, Kant odrzuca:

Tak więc zwolennik filozofii Kanta musi porzucić to założenie i nawet w najmniejszym stopniu nie wolno mu uznać za prawdopodobne, że dane są nam rzeczy, które w rozumieniu transcendentalnym znajdują się poza nami, ani tego, że pozostają one z nami w związku, który w jakiś sposób jesteśmy w stanie spostrzec. Jeśli tylko uznałby to za prawdopodobne, w najmniejszym bodaj stopniu, to musiałby opuścić

J. Piórczyński, Wolność człowieka i Bóg. Studium filozofii F. W. J. Schellinga, PWN, Warszawa 1999.

230Por. następujące omówienia sporu o nihilizm: W. Müller-Lauter, Nihilizm jako konsekwencja idealizmu. F.

H. Jacobiego krytyka filozofii transcendentalnej i jej następstwa historyczno-filozoficzne, przeł. S.

Gromadzki [w:] Nihilizm. Dzieje, recepcja, prognozy, (red.) S. Gromadzki, J. Niecikowski, Warszawa 2001 s. 67-110; J. Wasiewicz, Oblicza nicości. Z dziejów nihilizmu europejskiego w XIX wieku, Wrocław 2010 , s.

26-53; A. Kucner, Nihilistyczny zwrot w filozofii. Źródła- Nietzsche- Ujścia, Olsztyn 2013, s. 54-65; P.

Dehnel, Friedrich H. Jacobi i problem nihilizmu [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr2 (27) 2010.

Jacobi i inni, s. 135-152.

231

Szersze jej omówienie por. M. Jankowski, Jacobiego krytyka filozofii transcendentalnej Kanta w O transcendentalnym idealizmie [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr2 (27) 2010. Jacobi i inni, s. 153-164.

103

transcendentalny idealizm i popadłby z samym sobą w prawdziwie niewyobrażalne sprzeczności. Transcendentalny idealista musi więc mieć odwagę przyjąć mocny idealizm i nie bać się zarzutu o spekulatywny idealizm. Jeśli bowiem odrzuci mocny idealizm, to nie będzie mógł pozostać w swoim systemie. [J: TI, s. 20].

Kant nie jest więc konsekwentnym idealistą, jako że dopuszcza istnienie „rzeczy samej w sobie”, której istnienia niepodobna dowieść na gruncie jego założeń, a dlatego, że nie stoi na stanowisku czystego idealizmu, w jego systemie jest (mimo iż nieuzasadnione) miejsce na rzeczywistość. Krok ku stanowisku „spekulatywnego idealizmu”, czyli „czystej, immanentnej filozofii, filozofii niepodzielnej, prawdziwym systemie rozumu” [J: LN, s. 54] uczynił dopiero Fichte, w którym – częściowo jedynie ironicznie – dopatrywał się Jacobi „prawdziwego mesjasza spekulatywnego rozumu, prawdziwego syna obietnicy, niosącego filozofię czystą, istniejącą w sobie i przez siebie.” [J: LN, s. 52]. Fichte uczynił ten krok poza Kanta, wynikający jako konsekwencja jego systemu i zajął prawdziwie immanentne stanowisko idealizmu, czyli stanowisko wywodzące całą rzeczywistość z „zasady Ja”, a jako stanowisko eliminujące realność „rzeczy samej w sobie” wszystko sprowadzając do „zasady nie-Ja” ustanowionej przez transcendentalne Ja – nihilizmu. Centralny dualizm w myśli niemieckiej, analizowany w tej pracy jako dualizm realizmu i

idealizmu, u Jacobiego przybiera odsłonę konfliktu materializmu oraz idealizmu jako dwóch jedynie możliwych do konsekwentnego utrzymania na gruncie spekulatywnej filozofii stanowisk światopoglądowych (egzystencjalna232 myśl Jacobiego, jak zobaczymy, dąży do wykroczenia poza tę opozycję dwóch monistycznych systemów i utwierdza dualizm wnętrza oraz zewnętrza, motywowany religijnie dualizm osobowości oraz bytu): „Tak oto dwa główne nurty – materializm i idealizm, będące próbą wyjaśnienia wszystkiego wyłącznie za pomocą samookreślającej się materii, lub wyłącznie za pomocą samookreślającej się inteligencji, zmierzają do tego samego celu.” [J: LN, s. 52]233

. Dzieje się tak dlatego, iż spekulatywny rozum filozofii domaga się wyjaśnienia tajemnicy istnienia na drodze, która musi być koherentna, a więc nie mogącej dopuścić sprzeczności

232Stanowisko takie utrzymuje autor znakomitej monografii poświęconej myśli Jacobiego, J. Piórczyński: „Właśnie Jacobiemu przysługuje rola domyślenia do końca założenia, dzięki któremu może on zostać uznany za pierwszego egzystencjalistę w dziejach myślenia europejskiego. Oryginalność i nowatorstwo Jacobiego polegają na rygorystycznym rozciągnięciu zasady indywidualnego istnienia na byt ludzki.”, J. Piórczyński,

Pierwszy egzystencjalista. Filozofia absolutnej skończoności Fryderyka Jacobiego, Monografie Fundacji Na

Rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2006, s. 93.

233„Zarówno filozofia Spinozy, jak i filozofia Fichtego są ze sobą zbieżne co do tego, że obie wychodzą od jednej zasady: przyrody albo Ja, aby z tej zasady wyprowadzić następnie całą filozofię. Dlatego też Jacobi określa Wissenschaftslehre jako odwrócony spinozyzm.”, P. Dehnel, Friedrich H. Jacobi i problem nihilizmu,

104 oraz niedomówienia, „bowiem poza dualizmem jedynie egoizm stanowi początek lub koniec” [J: LN, s. 53]. Stanowisko materialistyczne, zdaniem Jacobiego znalazło swoje ucieleśnienie w systemie Spinozy, w ramach którego definicja substancji jako totalności wszystkich określeń nie dopuszcza autonomicznego istnienia niczego poza nią samą, „całością”, w której wszelki byt redukuje się do jej modusu lub akcydensu i roztapia się w niej. Zarazem zaś spinozjańskie określenie Deus sive natura rozumie Jacobi jako utożsamienie tego, co istniejące z rzeczywistością, na tle której myśl redukuje się do jednego z modi istnienia, jednostka natomiast jawi się jako niesamoistna część warunkującej ją całości, tracąc swą principii individuationis, a zatem wolność, gdyż na gruncie systemu wywodzącego cały byt z jednej zasady, jej wolność sprowadza się do racjonalnie rozpoznawanej konieczności, możliwej do ścisłego wydedukowania, w związku z czym w przypadku systemu panteistycznego mamy do czynienia z fatalizmem, a w konsekwencji zanegowania wolności i osobowości – z ateizmem. Stanowisko materialistyczne, realistyczne jawi się Jacobiemu jako konsekwentny światopogląd filozoficzny, natomiast nie może stanowić najwyższego punktu spekulacji, gdyż uzależnia myśl od czegoś całkowicie zewnętrznego wobec niej. Dlatego zadanie to spełnić może jedynie konsekwentny, z jednej bryły złożony idealizm, na gruncie którego z myśli wywiedziona zostanie cała rzeczywistość, a z takim stanowiskiem mamy do czynienia dopiero u Fichtego, jako że Kant, jak widzieliśmy, pozostał niekonsekwentny234

.

Fichte, dedukujący całą rzeczywistość z zasady Ja jest zatem pierwszym prawdziwym idealistą, a także – w krytyce Jacobiego, która na stałe odmieniła myśl Fichtego do tego stopnia, że zarzucił on swój projekt Teorii wiedzy w znacznej mierze pod wpływem zarzutów Jacobiego i do końca życia usiłował odpowiedzieć na jego obiekcje – są to synonimy, jawi się jako teoretyk egoizmu oraz nihilizmu235. Jacobi stwierdza, że Fichte nie bierze pod uwagę, że „czysty rozum postrzega tylko siebie” [J: LN, s. 54], a zatem nie można wyjść w jego obrębie poza niego samego, w związku z czym traci on dostęp do realności, jako że zamknięty jest w kręgu własnych przedstawień, skoro w swej zdolności sensotwórczej dopiero ją ustanawia. Dzieje się tak dlatego, że opiera się on

234„Dla Jacobiego zatem Kant i Fichte są koronnymi świadkami, zwieńczeniem dochodzenia filozofii europejskiej do nihilizmu.”, Tamże, s. 41.

235Na temat równoważności tych pojęć u Jacobiego, por. uwagę Dehnela: „Terminy <<nihilizm>> i <<egoizm>> posiadałyby ten sam sens, oznaczałyby mianowicie teorię, która wyprowadza wszystko z Ja, przez co kwestionuje realność przedmiotów zewnętrznych oraz pewność własnej egzystencji.”, P. Dehnel,

105 całkowicie na refleksji, której podstawowe mechanizmy to abstrahowanie236

oraz analiza, przyrównane przez Jacobiego do rozkładowej reakcji chemicznej237

: „Filozofowanie czystego rozumu musi stanowić zatem reakcję chemiczną, w wyniku której wszystko poza nim obraca się w nicość, pozostawiając tylko jego – umysł tak czysty, że w tej czystości sam istnieć nie może, lecz musi wszystko tworzyć” [J: LN, s. 54]. Innymi słowy, problem myśli rozwiązuje Fichte za cenę tego, że całość istnienia sprowadza do myśli i dlatego system jego zachowuje tak żelazną konsekwencję. Myśl uzyskuje tu przejrzystość, ale jedynie dlatego, że ma do czynienia z samą sobą, pojmuje bowiem jedynie to, co sama konstruuje: „Pojmujemy jakąś rzecz tylko wtedy, jeśli ją konstruujemy, tworzymy w myślach. Jeśli nie konstruujemy jej, nie potrafimy stworzyć jej w myślach, nie pojmujemy jej.” [J: LN, s. 54]²³⁸. Tymczasem „nasz własny twór myśli to pusty schemat” [J: KN, s. 54], z uwagi na to, że jest dziełem abstrakcji, a więc zastosowania wyzutego z treści i konkretu nagiego schematu abstrahowania. Abstrakcja ta jednakże nie dotyczy realności, ta bowiem konstytuuje się dopiero jako wtórna i stawiająca opór sensotwórczej aktywności Ja bierna sfera nie-Ja i w tym sensie powiedzieć można, że jej nie ma, lecz samej egzystencji będącej nośnikiem refleksji, doprowadzając do roztopienia skończonego, realnego ja w abstrakcji Ja transcendentalnego. Ujawnia się ona w okrutnym formalizmie wywodu Fichtego, sprowadzonego do samych abstrakcyjnych zasad i formuł i oznacza – Jacobi oskarża Fichtego o to, o co później oskarży Hegla Kierkegaard czy Husserla Szestow – niwelację osobowości, rozpuszczenie nieredukowalności własnej jednostkowości w systemie refleksji, w pustym i „nieskończonym” procesie bezcelowej refleksji²³⁹, działającej mocą rozpędu jedynie po to, by działać:

Ponieważ zdolność ludzkiego umysłu do filozoficznego pojmowania nie wykracza poza własne akty tworzenia, chcąc przeniknąć do sfery istoty rzeczy i opanować ją za pomocą myśli, musi on zostać stwórcą – świata oraz siebie samego. Tylko w takim stopniu, w jakim uda mu się to ostatnie, odczuje postępy w

236 „U podstaw wszelkiej refleksji leży abstrakcja – refleksja jest możliwa jedynie przez abstrakcję.” [J: LN, s. 55].

237„Niszcząc, nauczyłem się tworzyć. W ten mianowicie sposób, że roztapiając, rozczłonkowując, dotarłem do samego Nic-Poza-Mną i zobaczyłem, że Wszystko to Nic, poza moją tylko w pewien określony sposób ograniczoną wyobraźnią. Mocą tej wyobraźni mogę przywołać ponownie wszystkie istoty, jakimi były, zanim uznałem je, jako istniejące same dla siebie, za Nic.” [J: LN, s. 55].

238„Poznanie wedle filozofii transcendentalnej jest znoszeniem w pojęciu wszystkiego, co istnieje poza nim. To, czego nie wytworzy sam podmiot, nie może być w ogóle pojęte. W ten sposób Ja poznające zmierza do tego, aby wszystko poza Ja stało się niczym.”, P. Dehnel, Antynomie rozumu, dz. cyt., s. 145.

239„Fichteańskie Ja jest zdaniem autora Sendschreiben czystą konstrukcją myślową uzyskaną w procesie abstrakcji, w czasie którego zgubione zostało Ja rzeczywiste.”, P. Dehnel, Antynomie rozumu. Z dziejów

106

pierwszej kwestii. Ale i swoim własnym stwórcą zostać może tylko pod pewnym ogólnym warunkiem – musi zniszczyć swą istotę, aby móc posiąść siebie - jako pojęcie czystego, absolutnego wychodzenia i powrotu, pierwotnie – z i do niczego, dla niczego, w niczym. [J: LN, s. 55].

Fichte, niezdolny wskazać celu oraz sensu opisywanego przez siebie procesu samokonstytucji Ja, rozpuszczający własną egzystencję w stworzonym przez siebie systemie, który kulminować musi w egoizmie, czyli w solipsystycznej redukcji zarówno świata, jak i Boga („Ja” jest bowiem tutaj również własnym stwórcą, nadaje sens własnej wolności) do nie tylko regulatywnej, lecz konstytutywnej aktywności podmiotu transcendentalnego, staje się patronem „nieskończonej refleksji”, czyli wolności negatywnej tożsamej z bezgraniczną samowolą, a zatem jawi się jako „mesjasz spekulatywnego rozumu”, gdyż w nim ucieleśnia się „myśl myśląca samą siebie” - od czasów Arystotelesa Bóg racjonalistycznej metafizyki. Metafizyka spełnia się zatem w Fichtem²⁴⁰, lecz ukazuje się w odsłonie nihilizmu (mimo iż analizy Jacobiego są czysto spekulatywne, antycypuje on tu Kierkegaarda oraz Nietzschego): „Fundamentem wszelkiej natury i wszelkich stworzeń byłoby Nic, a ostateczną intencją rozumu musiałoby być odkrycie tej tajemnicy.” [J: LN, s. 58].

Jacobi jednakże nie godzi się z tą konkluzją, choć przyznaje, że na gruncie refleksji poza Fichteańską filozofię z jednej bryły wykroczyć nie można. Podobnie jak Pascal wobec Kartezjusza²⁴¹, tak Jacobi wobec nihilizmu płynącego z nauki Fichtego, pojętej jako „najwyższe stanowisko spekulacji”, pokazuje – i na tym polega egzystencjalny nerw jego myśli znakomicie naświetlony przez Piórczyńskiego242

– że istnienie nie tylko nie redukuje się do zewnętrza (Spinoza), ani tylko do oderwanej od rzeczywistości myśli (Fichte), lecz

240Na temat spełnienia nihilizmu w idealizmie Fichteańskim jako kulminacji dziejów abstrakcyjnej metafizyki, por. następującą uwagę Piórczyńskiego: „Oznacza ono nicość Ja i nie-Ja, abstrakcja zostaje rozciągnięta tak samo na przedmiot, jak i na podmiot. [...] Dalej już, poza nicość, abstrakcja wyjść nie może. Tak zatem długą drogę przeszła filozoficzna abstrakcja, by wreszcie spełnić swą istotę w nauce Fichtego i ukazać immanentnie w sobie zawartą niemożliwość filozofii. Wszystko, co absolutnie przejrzyste dla myśli, musi być myślą.”, J. Piórczyński, Pierwszy egzystencjalista, dz. cyt., s. 40

241Również Jacobi „porządkowi rozumu” przeciwstawia „porządek serca”, czyli wiarę, na przekór racjom, w wolność i nieskończony sens osobowości jako jedyne wyjście z sytuacji rozpaczy, w jaką wtrąca nas poznanie: „Zaprawdę, wynieść człowieka ponad siebie samego może jedynie serce, zawierające w sobie właściwą zdolność kreowania idei, które nie są puste.” [J: LN, s. 60].

242„W gruncie rzeczy nie jest możliwe u Jacobiego rozwiązanie heglowskie: zniesienie – jakkolwiek by to pojmować – tego, co skończone w tym, co nieskończone; nie jest także możliwe rozwiązanie mistyczne: zlanie się skończoności z tym, co nieskończone. Bo to jest właśnie egzystencjalizm, nieredukowalny ani do jednego, ani do drugiego stanowiska.”, J. Piórczyński, Pierwszy egzystencjalista, dz. cyt., s. 142. Zarazem zaś łatwo zauważyć, że postawa Jacobiego sytuuje się w centralnym napięciu myśli protestanckiej (podobnie jak omawiany wcześniej romantyzm jenajski) pomiędzy tkwiącymi implicite już w nauce wczesnego Lutra źródłami rozdwojenia na wnętrze (subiektywizacja egzystencji) i zewnętrzne (tendencje mistyczno-panteistyczne).

107 sytuuje się na ich fatalnym przecięciu, skazującym człowieka na niewiedzę, a więc na intelektualny sceptycyzm, czyli egzystencjalną rozpacz. Dlatego Jacobi już na samym początku swego listu, który odbił się szerokim echem w ówczesnych księstwach pruskich i czytali go wnikliwie romantycy jenajscy, wspomina, że motywowało go „postanowienie powzięte w rozpaczy [...] godne mojej antyfilozofii (Unphilosophie), której istota zawiera się w niewiedzy (Nicht-Wissen)” [J: LN, s. 52]. „Filozoficznej wiedzy o nicości” [por. J: LN, s. 61] przeciwstawia Jacobi własną „antyfilozofię”, kulminującą w „niewiedzy”, a więc, na podłożu gruntownego sceptycyzmu zachowującej miejsce dla tego, co rozumowi jawi się jako paradoks i tajemnica, granica niemożliwa do wyjaśnienia. Jacobi doskonale świadom jest, że to, co może przeciwstawić Fichtemu, widziane w perspektywie „najwyższego punktu spekulacji” jawić musi się jako teoria niedorzeczna, jako „chimeryzm”, lecz przynajmniej jego konsekwencją nie jest nicość, czyli nieunikniony bezsens, przekładający się na sytuację rozpaczy i zaślepienie na realną skończonej egzystencji²⁴³: „Nie mam przeciw sobie nic oprócz Niczego; a z nim równać mogą się i chimery. Zaprawdę, mój drogi Fichte, nie dbam o to, jeśli Pan, bądź ktokolwiek inny, zechce nazwać chimeryzmem to, co przeciwstawiam idealizmowi, który obrzucam mianem nihilizmu.” [J: LN, s. 61]. Jacobi, ukazujący cechujące go zdeterminowanie i upór, stara się egzystencjalnym świadectwem dowieść konsekwencji własnych poglądów, dlatego też – podobnie jak niegdyś wobec spinozyzmu Lessinga będącego, jak system Fichtego, jako konsekwentna konstrukcja myślowa (abstrakcyjna metafizyka), niemożliwy do obalenia na gruncie refleksji, tak też wobec kulminującego nihilizmem idealizmu Fichtego, dokonuje on nieuzasadnionego inaczej niż za sprawą manifestacji egzystencjalnej postawy salto mortale²⁴⁴ wyboru, czyli „skoku” w wiarę poza wiodący do

243Tezę tę wyraża i znakomicie udowadnia Piórczyński: „Jacobi odkrywa nowy ląd – ludzkie skończone jednostkowe bytowanie. Przestaje ono być czymś, co ma tylko pozbawić się swojej samoistności. Skończoność staje się tajemnicą.”, J. Piórczyński, Pierwszy egzystencjalista, dz. cyt., s. 122; a także: „Śmiało można powiedzieć, że w jego koncepcji osobowość zajmuje miejsce centralne. I takie jej ujęcie znajduje się w całej twórczości Jacobiego, od początku do końca.”, Tamże, s. 144.

244Warto zauważyć, że już Schlegel, jak widzieliśmy, sam będący zakładnikiem Fichteańskiej refleksji z właściwą sobie ironią drwił z dokonywanego przez Jacobiego „skoku”, nie podejrzewając, że już za kilka lat sam dokona (nie wiadomo na ile egzystencjalnie ugruntowanej, a na ile powierzchownej) konwersji na katolicyzm i wyrzeknie się romantycznych ideałów głoszonych w młodości: „Sławne salto mortale filozofów to często jedynie wiele hałasu o nic. Biorą w myślach straszliwe przymiarki, po czym gratulują sobie, że stawili czoła niebezpieczeństwu; jeśli jednak patrzeć dokładniej, to nadal siedzą w tym samym miejscu. Jest to podróż powietrzna Don Kichota na drewnianym koniu.” [Sch: F, s. 115]. Do kategorii skoku, również centralnego dla własnej dialektycznej wizji egzystencji, nawiąże krytycznie (i słusznie) Kierkegaard w

Postscriptum naświetlając kontekst polemiki Jacobiego z Lessingiem: „Pełen dotychczasowego zachwytu Jacobi ryzykuje maksymalnie i proponuj rozmówcy ratujące go salto mortale. W tym miejscu muszę na

108 całkowitego sceptycyzmu rozum:

Jestem na wskroś tą samą osobą, która w listach o Spinozie, biorąc za punkt wyjścia cud postrzegania i niepojętą tajemnicę wolności, odważyła się na salto mortale, za pomocą którego nie tylko ukonstytuowałem swoją filozofię, ale przede wszystkim odważnie pokazałem światu swój niefilozoficzny upór. [J: LN, s. 60].

Filozofia ta, jako filozofia „niewiedzy”, filozofia „nie-filozofii”, filozofia wolności, filozofia czucia czy też jako manifestacja postawy wiary w wolność osobowości nieredukowalnej zarówno do zewnętrza (panteizm), jak i niesprowadzalnej do dyskursywnej myśli (Fichte), za to konstytuującej się jedynie w odniesieniu do transcendencji, to w istocie zapowiedź egzystencjalizmu.

4. „Poetycki nihilizm” romantyków i Mowa Jean Paula

Jean Paul Richter, dla którego Jacobi pozostawał duchowym nauczycielem [por. J-P: CFL, s. 70] i mistrzem, solidaryzując się zarazem z kręgiem jenajskim (sam bowiem w

chwilę przerwać tok mojego wywodu; mogłoby się wydawać, że to Jacobi był właściwie wynalazcą [kategorii] skoku. W tej kwestii należy zauważyć: Jacobi nie jest siebie pewien i nie ma jasności, któremu miejscu w gruncie rzeczy skok należy przyporządkować. Jego salto mortale jest jedynie aktem subiektywizacji odnoszącym się do tego, co obiektywne w ujęciu Spinozy, a nie przejściem od tego, co wieczne, do tego, co historyczne. Ponadto, Jacobi nie ma sam dla siebie dialektycznej jasności dotyczącej tego, że skoku nie można bezpośrednio nauczać właśnie dlatego, że jest to akt izolacji i odnosi się do tego, czego nie można pomyśleć i pojedynczemu człowiekowi podać niejako na tacy do uznania, podczas gdy idzie o to, czy siłą absurdu zechce się zdecydować, by zaakceptować go w wierze.” [K: PS, s. 115-116]. W przywołanym przeze mnie fragmencie Postscriptum zawiera się właściwe istota różnicy pomiędzy dwoma filozofami egzystencji, odrębność, której Kierkegaard miał dogłębną świadomość. Chodzi o to, że Jacobi dokonując radykalnego rozdzielenia porządku uczucia (czyli gloryfikowanej przez siebie bezpośredniości doświadczenia świata) oraz porządku refleksji, w istocie, jako że ujmuje egzystencję statycznie, czyli nie do końca wyzwolił się z jej metafizycznego, substancjalistycznego (de facto nie ma w opisie egzystencji