Pesymizm Schopenhauera jako filozoficzne ugruntowanie modernistycznego nihilizmu

Schopenhauer, twórca systemu metafizycznego pesymizmu³⁸¹, znajdował się (zwłaszcza w czasach młodości) pod głębokim wpływem wczesnego romantyzmu382

oraz formacji niemieckiego idealizmu, mającej swe początki w filozofii transcendentalnej Kanta. Dlatego też dzieło jego, Świat jako wola i przedstawienie, w którym wyłożył on swe poglądy i za sprawą którego wywarł głęboki wpływ na cały modernizm, ma „przekazać jedną jedyną myśl.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 3]383, a mianowicie przekonanie, że

381Znawca filozofii Schopenhauera, Jan Garewicz, twierdzi, że Schopenhauer był pierwszym – i pozostaje do dziś nieprześcignionym – twórcą „pesymizmu ontologicznego”, gdyż pojawiające się wcześniej w dziejach koncepcje pesymizmu miały charakter bądź pesymizmu psychologicznego, bądź kulturowego i nigdy nie opierały się całkowicie na metafizycznym gruncie. Por. J. Garewicz, Wolność woli i wina. Uwagi o etyce

ontologicznej Schopenhauera [w:] Tenże, Wokół filozofii niemieckiej. Wybór pism, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2003, s. 23.

382Zagadnienie analizy związków zachodzących między myślą Schopenhauera a tradycją niemieckiego idealizmu oraz romantyzmu podjął się Garewicz w swej pracy doktorskiej, w której już na wstępie pisał: „„Podejmujemy [...] stary spór o przynależność Schopenhauera do formacji myślowej pierwszej połowy XIX wieku, przede wszystkim, o jego pokrewieństwo z Heglem i romantyzmem”, J. Garewicz, Rozdroża

pesymizmu. Jednostka i społeczeństwo w koncepcji Artura Schopenhauera, Wydawnictwo Polskiej Akademii

Nauk, Warszawa 1965, s. 10. Garewicz wskazuje, że Schopenhauer nie tylko zaznajomiony był z większą częścią literatury romantycznej, lecz że w latach 1813-1818, a więc w czasie formowania się jego poglądów wyłożonych w Świecie jako woli i przedstawieniu, utrzymywał on osobiste kontakty z romantykami (szczególnie z Tieckiem), zaś w salonie jego matki prowadził liczne konwersacje z braćmi Schleglami oraz Grimmem, por. Tamże, s. 21, 30. Zarazem jednak Garewicz utrzymuje, że „w sprawach nader istotnych dla romantyzmu: w ocenie tradycji, w ujęciu stosunku jednostki do narodu i państwa, Schopenhauer zajmuje stanowisko wręcz przeciwstawne romantykom.”, (Tamże, s. 32), stwierdzając, że „termin <<indywidualność>> odnosi się też u Schopenhauera wyłącznie do jednostki, a nigdy do zbiorowości; pod tym względem różni się on zasadniczo od romantyzmu.”, Tamże, s. 120. Należy zauważyć, iż Garewicz nie definiuje zbyt precyzyjnie romantyzmu i że spod jego rozumienia przeziera późny romantyzm, heidelberski, nie zaś wczesny romantyzm jenajski, jako że wykładnia relacji zachodzącej pomiędzy jednostką a zbiorowością charakterystyczna jest wyłącznie dla tego pierwszego i nie może obejmować całości niemieckiego romantyzmu. Ponadto, Garewicz słusznie zauważa, że Schopenhauer okazuje się „łącznikiem między Nietzschem a romantyzmem”, Tamże, s. 27. Na związki Schopenhauera z romantyzm uwagę zwraca również Safranski, który wykazuje znajomość przez Schopenhauera takich utworów wczesnoromantycznych jak pisma Wackenrodera oraz Tiecka, Matthiasa Claudiusa, Straże nocne Bonawentury, Mowa... Jean Paula

czy twórczość Hölderlina, por. R. Safranski, Schopenhauer. Dzikie czasy filozofii, przeł. M. Falkowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 73. Safranski zwraca również uwagę na głęboki wpływ tradycji romantycznej na Schopenhauerowską metafizykę sztuki: „Romantyczna religia nie opierała się bowiem na pokorze i wierze w objawienie, lecz na autoafirmacji – była jedną z wielu postaci wyzwolonej wyobraźni. Trzeba uchwycić wewnętrzną dynamikę romantycznej religijności, którą całkowicie konstytuował entuzjazm dla sztuki, jeśli chce się zrozumieć, w jaki sposób i dlaczego odnosił się do niej Schopenhauer. [...] Romantyczna religijność i religia sztuki (w szczególności metafizyka muzyki Wackenrodera) torują drogę Schopenhauerowi.”, Tamże, s. 74-75. Na temat metafizycznego statusu twórczości artystycznej (a zwłaszcza muzyki) w koncepcji Schopenhauera jako wpływu tradycji romantycznej, por. M. Trzęsiok, Pieśni drzemią w

każdej rzeczy. Muzyka i estetyka wczesnego romantyzmu niemieckiego, Monografie FNP, Wrocław 2009, s.

452-463.

383Oto indeks literatury źródłowej cytowanej w niniejszym rozdziale,

[A: DI] H. F. Amiel, Dziennik intymny, przeł. J. Guze,

175 „<<świat jest moim przedstawieniem>> [...] Jeśli można jakąś prawdę wypowiedzieć a

priori, to jest nią ta właśnie” [Schop: ŚWP, t. I, s. 30]; myśl ta natomiast swymi korzeniami sięga do systemu kantowskiego idealizmu384. Tezę, że „świat jest moim przedstawieniem”, a zatem, że na gruncie refleksji podmiot poznający nie może wykroczyć poza własne przedstawienia świata, czyli dotrzeć do „rzeczy samej w sobie”, jako że wszelka rzeczywistość dana jest jedynie w przedstawieniu, przejmuje Schopenhauer od Kanta i czyni podstawą swojego własnego systemu filozoficznego – jest to dlań jedyna prawda, jaką wiedzieć można a priori. Rozwinięciem tej tezy, wykraczającym już zdecydowanie poza kantowską inspirację, jest dokonane przez Schopenhauera utożsamienie niepoznawalnej na gruncie Krytyki czystego rozumu „rzeczy samej w sobie” z „wolą”, stanowiącą istotę rzeczywistości. Przekonanie, że u podstaw świata spoczywa jedna wola, przejawiająca się pod postacią dążenia i chcenia, nie stanowi już dlań prawdy danej a

priori, lecz aposterioryczne wnioskowanie o istocie rzeczywistości na podstawie wniknięcia podmiotu we własne akty, objawiające się przede wszystkim w ciele jako manifestacji (Schopenhauer mówi tu o „uprzedmiotowieniu woli”) woli, gdzie chcenie ujawnia się jako fundamentalny akt, rzutowany z kolei per analogiam na rzeczywistość w oparciu o - uznaną przezeń za fundamentalną z zasad poznania – metafizycznie zinterpretowaną zasadę racji dostatecznej. Tak więc na drodze introspekcji385

docieramy do

Oficyna Literacka, Kraków 1998; [L: M] G. Leopardi, Myśli, przeł. S. Kasprzysiak, Oficyna Literacka,

Kraków 1997; [M: MU] P. Mainländer, Metafizyka unicestwienia, przeł. G. Sowinski, w: Wokół nihilizmu red. G. Sowinski, Wydawnictwo A, Kraków 2001; [Schop: PP] A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena, t. II, przeł. J. Garewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002; [Schop: ŚWP] A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. I-II, przeł. J. Garewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994-1995; [Schop: PM] A. Schopenhauer, O podstawie moralności, przeł. Z. Bassakówna,

Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004.

384Dla Schopenhauera jedyną postacią filozofii może być idealizm: „Nie ma bowiem nic bardziej pewnego niż to, że nikt nie przeskoczy sam siebie, by utożsamić się bezpośrednio z odrębnymi od siebie rzeczami; natomiast wszystko, o czym posiada wiedzę pewną, czyli bezpośrednią, leży w obrębie naszej świadomości.” [Schop: ŚWP, t. II, s. 7]. Filozofię pojmował natomiast Schopenhauer w dużej mierze na modłę oświeceniową, ściśle racjonalistyczną, w ramach której ma ona stanowić pełny system racjonalistycznie wyrażonej wiedzy o rzeczywistości: „Filozofia jako nauka nie ma bynajmniej nic wspólnego z tym, w co powinno się lub wolno w i e r z y ć, lecz tylko z tym, co powinno się w i e dz i e ć. [...] Wiara jest bowiem dlatego wiarą, że uczy, czego wiedzieć nie można. Gdyby można to było wiedzieć, wiara byłaby niepotrzebna i śmieszna, tak jakby ustanowiono jakąś wiarę w stosunku do matematyki.” [Sch, PP, t. II, s. 313].

385Schopenhauer tym samym pojmuje człowieka, podobnie jak i całą rzeczywistość, w pierwszym rzędzie wolicjonalnie, jako aktywną i dynamiczną siłę: „przede wszystkim w naszej własnej świadomości w o l a występuje zawsze jako pierwsza i podstawowa, i ma przewagę nad umysłem, który okazuje się całkowicie wtórny, podporządkowany i zależny. Ten dowód potrzebny jest tym bardziej, że przede mną cała filozofia, od początku do końca, traktowała jako właściwą istotę lub jądro człowieka świadomość p o z n a j ą c ą i wobec tego ujmowała i pokazywała jaźń, a wielokrotnie jego transcendentną hipostazę, zwaną duszą, jako przede wszystkim i z istoty p o z n a j ą c ą lub zgoła m y ś l ą c ą, a dopiero na skutek tego wtórnie i

176 drugiej strony tezy, że świat jest przedstawieniem, mówiącej, że świat również, w istocie swej jest wolą, natomiast „poza wolą i przedstawieniem nie znamy niczego ani nie możemy sobie nic pomyśleć.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 181].

Wola, będąca w systemie Schopenhauera bez reszty pojęciem metafizycznym, w istocie swej stanowi niepodzielną jedność wyznaczoną przez (analogię z Fichtem nasuwają się tu same) „nieskończone dążenie”, które jako takie nie ma kresu, celu ani sensu386

. Zawarte w woli aktywne dążenie sprawia, że wola popada w „samouprzedmiotowienie”387

, a zatem ze sfery jedności przechodzi w wielość konstytuującą z kolei świat zjawisk. Dany nam zaś w doświadczeniu świat zjawisk pojmuje Schopenhauer nie tylko jak Kant, a więc jako intersubiektywną płaszczyznę gatunkowego doświadczenia, lecz wykracza również poza niego, stwierdzając już jednoznacznie, że świat wielości, czyli uniwersum principii

individuationis, w porównaniu do wiecznej, czyli też ahistorycznej388

woli, jest

pochodnie jako c h c ą c ą. Ten prastary, nie znający wyjątków zasadniczy błąd, ten olbrzymi proton pseudos i to fundamentalne hysteron proteron trzeba usunąć przede wszystkim, uświadomić zaś sobie w pełni naturalny charakter sprawy.” [Schop: ŚWP, t. II, s. 284].

386Podobnie jak w systemie Fichtego aktywności Ja nie towarzyszy żaden cel poza samym przekraczanie i znoszeniem własnych samoustanowień, tak też u Schopenahuera chcenie jako takiego nie ma żadnego celu: „Brak wszelkiego celu, wszelkich granic należy rzeczywiście do istoty woli, która jest bezkresnym dążeniem.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 267]. Kategoria celu sytuuje się jedynie w świcie zantagonizowanych uprzedmiotowień woli, a więc w świecie jednostek, z których każda dąży do przetrwania kosztem innej, natomiast nie zawiera się w samym „bezkresnym dążeniu”. Stąd Schopenhauer powiada, że „każdy akt z osobna ma cel, całe chcenie nie ma żadnego” [Schop: ŚWP, t. I, s. 268].

387

W wola Schopenhauer dopatruje się nieustającego dążenia do obiektywizacji, eksterioryzacji, za sprawą której tworzy świat wielości opartej na złudzeniu principium individuationis. Na gruncie systemu Schopenhauera wola jako taka pozostaje niepoznawalna, podobnie jak kantowska Ding an sich, natomiast wykraczając poza siebie, dokonując uprzedmiotowienia, owocującego światem wielości, który dany jest w doświadczeniu i którego część jednostka stanowi, pierwszy szczebel jej przechodzenia w wielość stanowi pozaczasowy świat idei. Idee, sytuujące się poza czasem i przestrzenią (są to formy naoczności), cechują się jednością i niezmiennym charakterem. Dotrzeć do nich można w aktywności poznawczej, a także kontemplacyjnej i twórczej, przy czym ta pierwsza, jako że operuje ścisłymi pojęciami, zdolna jest wyrazić ją najpełniej. Można zatem powiedzieć, że pomiędzy nieznanym światem woli oraz światem przedstawienia, istnieje pośredniczący świat idei, do którego dostęp ma bądź filozof, bądź święty, bądź artysta. O statusie idei Schopenhauer pisał następująco: „I d e a jest jednością, która dzięki czasowej i przestrzennej formie naszego intuicyjnego spostrzegania rozpada się na wielość; natomiast p o j ę c i e jest jednością przywróconą znowu wielości za pomocą abstrakcji naszego rozumu” [Schop: ŚWP, t. I, s. 364].

388Dlatego też Schopenhauer, podobnie jak Kierkegaard, przeciwstawiał się historyzmowi, stanowiącemu konsekwencję heglizmu. Pisał on, że „jesteśmy bowiem zdania, że od filozoficznego poznania świata o sto mil oddalony jest jeszcze każdy, kto sądzi, że istotę jego można jakoś uchwycić h i s t o r y c z n i e” [Schop: ŚWP, t. I, s. 419]. Dla Schopenhauera bowiem przekonanie, że w historii realizują się jakiekolwiek istotne treści, jawi się jako jedno z największych złudzeń, o które oskarża współczesny mu, poheglowski optymizm ile historia uczy, że w każdych czasach było coś innego, o tyle filozofia stara się pomóc nam pojąć, że we wszystkich czasach było, jest i będzie stale to samo.” [Schop: ŚWP, t. II, s. 632]. Z tego względu Schopenhauer, podobnie jak później Baudelaire, szczególnie zaciekle negował będzie nowoczesną wiarę w postęp, przenosząc mówienie o nim do sfery wewnętrznego rozwoju jednostki, czyli stopniowego wyzbywania się przez nią złudzeń. Dla Schopenhauera bowiem, w świecie fikcji, jaką jest świat przedstawienia, będący skutkiem rozpadu jedności i wieczności świata woli na szereg znoszących się i walczących z sobą jej uprzedmiotowień, realne jest tylko istnienie jednostkowe: „Skoro bowiem tylko

177

złudzeniem389

.

Schopenhauer, określając wolę na modłę romantyczną, a więc jako „bezkresne dążenie”, które z konieczności musi uprzedmiotowić samo siebie i doprowadzić w ten sposób do wyłonienia się świata wielości390, który sam w sobie jest złudzeniem. Schopenhauer zauważa jednak, że skoro wola sama w sobie nie zawiera żadnego celu, lecz jawi się jako ślepy, nieustanny pęd, który rozpadając się na wielość swych obiektywizacji, powołał do istnienia szereg partykularnych ucieleśnień woli, antagonistycznie do siebie nastawionych i zmuszonych do permanentnego konfliktu, owocującego ślepą i krwawą walką o przetrwanie, to u człowieka wola osiąga możność „z a s t a n o w i e n i a” się nad samą sobą, czyli wniknięcia w swą pozbawioną sensu i celu istotę. Wraz z tym refleksyjnym zwróceniem się woli ku samej sobie, w całej przyrodzie następuje „punkt zwrotny”, a wówczas nieświadome siebie, instynktowne i „bezkresne dążenie” nabywa przejrzystości, w której „nasuwa się pytanie, skąd i po co to wszystko, przede wszystkim zaś, czy zysk wynagradza trudy i nędze życia ludzkiego: le jeu vaut-il bien la chandelle?” [Schop: ŚWP, t. II, s. 818].

Zanim poddamy analizie odpowiedź udzieloną przez Schopenhauera na to fundamentalne, jako że decydujące o sensie życia tudzież jego braku pytanie, przyjrzyjmy się Schopenhauerowskiej analizie struktury samego „chcenia”, uznawanego zarówno za podstawę metafizycznej rzeczywistości, jak i fundamentalny akt wyznaczający istotę jednostki. Przede wszystkim zauważyć należy, że podstawowym stwierdzeniem Schopenhauera pozostaje teza mówiąca, iż wola, ujawniająca się w wolicjonalnych aktach jako chcenie, ma całkowicie prywatywny charakter, a zatem że pożądanie nie wynika z nadmiaru, lecz w istocie swej jest brakiem. Schopenhauer utrzymuje, że „wszelkie c h c e n i e wynika z potrzeby, czyli z braku, czyli z cierpienia. Kres kładzie mu spełnienie” [Schop: ŚWP, t. I, s. 309]. Dla niego człowiek to „konkret złożony z tysiąca potrzeb” [Schop: ŚWP, t. I, s. 475], który w dążeniu do potwierdzania własnej woli, przejawiającej się w nim jako instynktowna wola życia, nastawiony jest na zaspokojenie owego

jednostka, a nie rodzaj ludzki ma naprawdę bezpośrednią jedność świadomości, to jedność dziejów ludzkich jest po prostu fikcją. [...] w rodzie ludzkim realne są tylko jednostki” [Schop: ŚWP, t. II, s. 634].

389 „Albowiem tak jak na wzburzonym morzu, bezkresnym w każdym kierunku, na którym wznoszą się i walą góry wodne, siedzi w czółnie żeglarz, ufając słabemu statkowi, tak pojedynczy człowiek siedzi spokojnie pośrodku świata pełnego cierpień, ufnie zawierzając principium individuationis, czyli sposobowi, w jaki jednostka poznaje rzeczy jako zjawiska.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 534].

390Schopenhauer pisze, że „wola musi karmić się sobą samą, bo niczego poza nią nie ma, jest wolą głodną. Stąd gonitwa, lęk i cierpienie.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 253].

178 fundamentalnego braku. Brak ten natomiast tożsamy jest dla Schopenhauera z cierpieniem, analogicznie więc, zaspokojenie go oznaczało będzie to, co ludzie określają mianem szczęścia. W ujęciu Schopenhauera więc wszelka postać szczęścia, a zatem wszelka radość i przyjemność ma na wskroś prywatywną naturę, oznacza bowiem nie pozytywny i trwały stan, lecz jedynie chwilowe zaspokojenie braku. Zaspokojenie go może być jedynie chwilowe dlatego, że dopóki człowiek ulega podszeptom konstytuującej go woli życia, źródłowy brak wpisany w jego naturę co rusz się odnawia wymagając kolejnych zabiegów mających na celu jego wygaszenie: „Albowiem każde dążenie wynika z braku, z niezadowolenia ze swego stanu, jest więc cierpieniem, póki nie zostanie zaspokojone; ale żadne zaspokojenie nie jest trwałe, jest ono raczej zawsze tylko punktem wyjścia dla nowego dążenia. Wszędzie widzimy dążenie wielorako zahamowane, wszędzie w walce, zawsze więc jako cierpienie: dążenie nie ma ostatecznego celu; a więc nie ma też miary ani celu cierpienie.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 471]. Tak więc Schopenhauer dochodzi do przekonania, że życie ludzkie stanowi nieprzerwane pasmo cierpienia z wyjątkiem chwil, w których negatywne z gruntu zaspokojenie na moment pozwala zapomnieć o stale odnawiającej się udręce pożądania. Dlatego za alegorię losu człowieka obiera on obraz męki Tantala: „Tak podmiot woli wpleciony jest zawsze w obracające się koło Ixiona, zawsze czerpie wodę sitem Danaid, jest wiecznie umęczonym, łaknącym Tantalem.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 310]391. Schopenhauer, uznając że wszelkie szczęście wynika jedynie z zaspokojenia potrzeb, a zatem ma całkowicie prywatywny charakter392, stwierdza, że jest ono bez reszty pozorne, przemijające, czcze i chwilowe. Schopenhauer wyciąga więc wniosek, że życie ludzkie, przeniknięte od podstaw ślepą i irracjonalną wolą życia, nie mającą żadnego celu poza ciągłym odnawianiem się pragnienia domagającego się zaspokojenia, oscyluje więc nieprzerwanie pomiędzy pożądaniem rodzącym cierpienie a znoszącym je na moment zahamowaniem pragnienia393

, które z kolei, gdy tylko utrzymuje się nieco dłużej, przekształca się w nudę394. Schopenhauer więc, ujmując życie jako

391Schopenhauer dodaje, że ów ruch wahadłowy pomiędzy cierpieniem i jego zaspokojeniem „powtarza się to w nieskończoność, nigdzie ostatecznego zaspokojenia, nigdzie spoczynku.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 471].

392„Wszelkie zaspokojenie lub coś, co zazwyczaj zwie się szczęściem, jest właściwie i z istoty zawsze tylko n e g a t y w n e, a bynajmniej nie pozytywne.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 485].

393Schopenhauer pisał, że „Między pragnieniem i jego zaspokojeniem upływa w całości życie ludzkie. Pragnienie jest, zgodnie ze swą naturą, bolesne; zaspokojenie szybko rodzi przesyt; cel był pozorny: posiadanie dobra odbiera mu urok; pragnienie, potrzeba pojawia się w nowej postaci; jeśli nie, następuje monotonia, pustka, nuda, walka z która jest taką samą udręką, jak walka z nędzą.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 477].

394W rzeczy samej dla Schopenhauera, podobnie jak wcześniej już dla romantyków czy Kierkegaarda, później zaś dla Baudelaire'a i modernistów, egzystencjalne doświadczenie nudy staje się zagadnieniem na

179 nieprzerwaną i na dodatek bezcelową oscylację pomiędzy cierpieniem a przesytem, dochodzi więc do jednoznacznej konkluzji, w której odnajdziemy istotę jego pesymizmu: „dla poznania bowiem obłędne jest stanowisko pełnej a f i r m a c j i w o l i ż y c i a” [Schop: ŚWP, t. I, s. 436], a zatem że „życie jest przedsięwzięciem, którego wyniki dalece nie pokrywają kosztów”, gdyż „trudy i plagi życia nie pozostają w żadnym stosunku do jego osiągnięć i zysków.” [Schop: ŚWP, t. II, s. 509].

Przyjrzyjmy się Schopenhauerowskiej argumentacji na rzecz konsekwentnej obrony tej tezy, w której streszcza się istota jego metafizycznego pesymizmu. Schopenhauer stwierdza, że „ten ludzki świat jest królestwem przypadku i błędu”395

wskroś filozoficznym, u Schopenhauera zaś wręcz kwestią metafizyczną. Przyjrzyjmy się w tym miejscu rozważaniom Schopenhauera na temat nudy, jako że stanowią one doskonałą egzemplifikację jego metafizycznego pesymizmu. Schopenhauer stwierdza, że „tym więc, czym zajmuj a się wszyscy żyjący i co wprawia ich w ruch, jest dążenie do istnienia. Ale kiedy istnienie mają zapewnione, nie wiedzą, co z nim począć; dlatego drugim, co ich wprawia w ruch, jest dążenie do pozbycia się ciężaru życia, znieczulenia na nie, <<zabicia czasu>>, tj. ucieczki przed nudą. Zgodnie z tym widzimy, jak prawie wszyscy ludzie, kiedy już zabezpieczeni tak przed nędzą i troską zwalili z siebie wszystkie inne ciężary, są teraz ciężarem sami dla siebie i traktują jako zysk każdą spędzoną godzinę, czyli każde odejście od tego właśnie życia, dla zachowania którego wytężali dotąd wszystkie swe siły. Nuda jest jednak złem, którego nie wolno lekceważyć; maluje się w końcu prawdziwą rozpaczą na twarzy. Sprawia, że istoty tak mało się kochające jak ludzie szukają się gwałtownie nawzajem i przez to staje się źródłem towarzyskości.” [Schop: ŚWP, t. I, s. 476]. Dla Schopenhauera zatem nuda, „malująca się rozpaczą na twarzy” stanowi niezbywalny element życia, ukazujący jego czczość, efemeryczność i marność, jako że „każde życie ludzkie miota się między cierpieniem a nudą” [Schop: ŚWP, t. I, s. 479]. Nudę wiąże Schopenhauer jak najściślej z zagadnieniem czasu, stwierdzając, że „podobnie uświadamiamy sobie czas, gdy się nudzimy, lecz nie podczas rozrywki. Jedno i drugie dowodzi, że nasze życie jest najprzyjemniejsze wtedy, gdy je najmniej odczuwamy; wynika stąd, że byłoby najlepiej, gdyby nie było go wcale.” [Schop: ŚWP, t. II, s. 823]. Dlatego też Schopenhauer, antycypując Baudelaire'owski imperatyw Upijajcie się! napisze: „Całkiem szczęśliwym nie może czuć się w teraźniejszości żaden człowiek, chyba pijany.” [Schop: PP, t. II, s. 256].

395U Schopenhauera zaobserwować można niezwykle podobne do kantowskiego rozumienie relacji pomiędzy koniecznością a wolnością. Wola pojęta noumenalnie jest całkowicie „wolna”, lecz manifestując się pod postacią własnych obiektywizacji, podpada pod całkowitą konieczność, ujawniającą się na każdym szczeblu rzeczywistości (pod postacią praw przyrody ujmowanych w oparciu o zasadę racji dostatecznej, ale też w doświadczeniu jednostki pod postacią jej charakteru, czyli osobowości determinującej podstawowe pobudki jej motywów): „cokolwiek się zdarza, błahe czy konieczne, zdarza się bezwzględnie k o n i e c z n i e. Zgodnie z tym w każdej chwili stan wszystkich rzeczy bez wyjątku jest dokładnie i ściśle określony przez bezpośrednio poprzedni – i tak w nieskończoność, w przód i w tył.” [Schop: ŚWP, t. II, s. 459]. Wolność, jako transcendentalna właściwość woli w życiu ludzkim polega na, podobnie jak u Kanta, akceptacji konieczności wewnętrznej w postaci narzucenia sobie własnego prawa i dalszego egzekwowania go w działaniu, dzięki czemu czyn jednostki staje się jej „własnym czynem”, czyli czynem „samodzielnym” [por. Schop: ŚWP, t. II, s. 460]. Schopenhauer stwierdza też, podobnie jak Kant w swej teorii transcendentalnej jedności apercepcji, że jednostce w każdym przedstawieniu towarzyszy świadomość tego, iż jest to jej przedstawienie, a więc na każdym kroku towarzyszy mu kartezjańska zasada „ja myślę”, wyznaczająca jej tożsamość. Zarazem zaś ciągłość istnienia jednostki opiera Schopenhauer na pamięci dokonującej subsumpcji i zjednoczenia wielości doświadczeń i to na niej opiera się niezmienna właściwość, jaką jest indywidualny i niepowtarzalny charakter człowieka: „Późny wiek, choroba, uszkodzenie mózgu, obłęd mogą odebrać nam zupełnie pamięć. Lecz tożsamość osoby wraz z tym nie ginie. Polega ona na i d e n t y c z n o ś c i i na jej niezmiennym charakterze. One też właśnie powodują niezmienność wyrazu oczu. Człowiek tkwi w s e r c u, nie w głowie.” [Schop: ŚWP, t. II, s. 343]. Na gruncie myśli Schopenhauera, jak u Kierkegaarda, realne istnienie przysługuje tylko jednostce, lecz nie jest on zdolny na gruncie swego systemu ugruntować