Namiętność egzystencjalnego wyboru jako wykroczenie poza nieskończoność

refleksji

Epoka refleksji, czyli postoświeceniowej racjonalizacji całości życia kulturowego,

321„Tak tedy epoki wielce refleksyjnej nie można po prostu oskarżyć o bezsilność, gdyż siły może być tu wiele, lecz zostaje ona roztrwoniona w bezpłodności refleksji. [...] jednostka wycieńczona refleksją potrzebować może nie tyle siły, co raczej nieco iluzji.” [ K: RL, s. 77].

322 „I to będzie absolutną różnicą pomiędzy epoką współczesną a starożytnością: mianowicie, że całość nie jest konkretnością, która wspiera i kształci jednostkę, ale nie wychowuje jej absolutnie, tylko abstrakcją, która w swej abstrakcyjnej i odpychającej równości pomaga jednostce wykształcić się absolutnie – jeśli ta nie zginie. Wszelką nadzieję w starożytności odbierało to, że jednostka wybitna była czymś, czym inni być nie

mogli, teraz otuchą napełniać będzie to, że ten, kto religijnie zdobędzie siebie, stanie się tym, czym wszyscy

mogą być.” [K: RL, s. 101].

323W Recenzji literackiej Kierkegaard jednoznacznie pisał: „jak sama refleksja w niewielkim stopniu jest złem, tak i wielce refleksyjna epoka musi mieć swoją jasną stronę, ponieważ spora refleksyjność jest warunkiem wstępnym doniosłości wyższej, aniżeli bezpośrednia namiętność, jest jej warunkiem wstępnym, o ile pojawia się zapał i doprowadza potęgę refleksji do rozstrzygnięcia [...] Refleksja nie jest złem, ale pogrążenie w refleksji i zastój w niej jest błędem i zepsuciem, co to przekształcając niezbędne warunki w wymówki, powoduje cofnięcie się w rozwoju.” [K: RL, s. 105].

147 przeciwstawiana była przez Kierkegaarda „epoce namiętności”324, która posiadała jednoznaczne odniesienie do ideału przekraczającego subiektywność pogrążoną w nieskończonej kalkulacji rozsądku; analogicznie w obrębie dialektyki stadiów egzystencji, czyli w procesie, jaki każda jednostka przechodzi w celu stania się sobą, przywodząca do rozpaczy refleksja okazuje się negacją bezpośredniości, negacją nieuniknioną, gdyż człowiek pojęty jako duch (wewnętrzność, jaźń, duch) uświadomić może sobie swoje wieczne znaczenie jedynie za cenę wykraczania poza zdeterminowanie przez to, co bezpośrednie. I podobnie jak nie ma szans na powstrzymanie kulturowego sceptycyzmu niwelowania, gdyż refleksja zainfekowała bezpośredniość zniekształcając namiętności ludzkie, w związku z czym niemożliwy jest jakkolwiek rozumiany „powrót” do wcześniejszych szczebli kultury (dodajmy, że żaden z nich nie jawi się Kierkegaardowi jako utracony punkt idealny, jako że nie podziela on oświeceniowej idei na temat tego, że człowiek powinien zakorzenić się w świecie325), tak też niemożliwy jest powrót do „dzieciństwa” ducha, skoro raz już wszedł on na drogę refleksji. Zarazem jednak Kierkegaard w stworzonej przez siebie dialektyce bezpośredniości i refleksji, tłumaczącej

stawanie się jednostki, stawał się apologetą bezpośredniości jako jedynego

niezmediatyzowanego dostępu do tego, co prawdziwe, gdyż jedynie temu, co bezpośrednie towarzyszy jawność i całościowe zaangażowanie egzystencji. Przy czym bezpośredniość, o której mówi Kierkegaard w żadnym razie nie jest bezpośredniością naturalną, albowiem tę utraciliśmy pod wpływem rozwoju refleksji już na zawsze, lecz „bezpośredniością następującą po refleksji”, stającą się zadaniem dla jednostki, jeśli pragnie odzyskać ona utraconą integralność: „Prawdopodobnie bezpośredniość można osiągnąć ponownie. [...] Bezpośredniość osiągana ponownie ma charakter wyłącznie etyczny; bezpośredniość staje się zadaniem – p o w i n i e n e ś ją osiągać.” [K: D, s. 169].

324Na temat fundamentalnej roli krytyki nowoczesności z perspektywy atrofii namiętności w epoce refleksji, por. „Namiętność jest rzeczą główną; to właściwa miara mocy człowieka. Nasze czasy są tak politowania godne, ponieważ nie ma w nich namiętności.” [K: D, s. 185]. Również refleksyjny poeta w Albo-albo dokonuje analogicznej krytyki: „Niech inni mówią, że czasy są złe; ja się skarżę, że są żałosne, gdyż nie ma w nich namiętności.” [K: AA, t. I, s. 29].

325Kierkegaard widzi w świecie nowoczesnego rozpadu pewną wyższość w stosunku do prostszych, mniej zakłamanych epok w dziejach, gdyż niedostateczny stopień wykształcenia refleksji doprowadzał do licznych zbłądzeń, w tym do mylenia wymiaru duchowego z manifestacją zewnętrzną, co doprowadziło do uświatowienia chrześcijaństwa: „Jednak to, co zewnętrzne, nie odpowiada bezpośrednio wewnętrzności, i na tym polegał błąd średniowiecza.” [K: PS, s. 419]. W Bojaźni i drżeniu Johannes de Silentio ukazuje, że w każdej epoce jednostka, o ile nie sprowadza się do zewnętrza, musi dokonać osobistego, wewnętrznego wyboru, w związku z czym nie można przekładać postępu dziejowego na indywidualny: „Najwyższą namiętnością człowieka jest wiara i żadne pokolenie nie zaczyna wierzyć od innego punktu niż pokolenie poprzednie.” [K: BD, s. 135].

148 Kierkegaard ujmuje więc refleksję jako zaprzeczenie bezpośredniości („refleksja, to właściwie mówiąc, negacja bezpośredniości” [K: PV, s. 86]), gdyż w jego oczach „duch jest zaprzeczeniem prostej bezpośredniości.” [K: WCH, s. 117]. Duch musi jawić się jako zaprzeczenie prostej bezpośredniości, gdyż ducha Kierkegaard pojmuje jako przytomną jaźń, w sposób wolny (wewnętrznie, nie zaś jako liberum arbitrium) dokonującą wyboru pomiędzy dobrem a złem, w bezpośredniości natomiast tkwi determinacja zmysłowa człowieka, odpowiedzialna za nieuświadomiony egoizm, który musi uświadomić się sobie duchowi refleksyjnie (stąd bierze się rozpacz) przyjmując formę duchowego egoizmu, czyli musi stać się samoświadomy326, aby jednostka mogła spróbować go przezwyciężyć. Kierkegaard, zwracający się do tylko jednostki327 i pojmujący prawdę nie jako metafizyczną obiektywność, czyli przedmiotową, racjonalistyczną wiedzę, lecz jako prawdę życia jednostki (jej zgodności z samą sobą potwierdzaną w wyborach życiowych), stwierdza że jedyna płaszczyzna, na której manifestuje się prawda jednostki, spoczywa w

namiętności czy też, jak ujmuje to Kierkegaard, w zainteresowaniu.

O ile romantycy dążyli do osiągnięcia powszechnej syntezy na drodze wyobraźni, Hegel natomiast usiłował osiągnąć ją na drodze dialektycznej refleksji kulminującej w obiektywnym systemie wiedzy, co w jednym i w drugim przypadku doprowadzało do niwelacji osobowości, czyli rozmycia jej bądź w subiektywnej fantazji, bądź zniwelowania jej w „całości” systemu, o tyle Kierkegaard stwierdza, że niemożliwe jest absolutne pojednanie, jako że jednostka znajduje się w procesie ciągłego stawania się, a zatem

326 „W ogóle świadomość, to znaczy samowiedza, jest rzeczą decydującą o stosunku do samego siebie. Im więcej świadomości, tym więcej osobowości, im więcej świadomości, tym więcej woli, tym więcej osobowości.” [K: CHŚ, s. 165].

327

Climacus w Postscriptum przeciwstawia egzystencjalne rozumienie człowieka metafizycznemu rozumieniu, które swoje apogeum osiągnęło w heglowskiej niwelacji jednostki do nie znaczącego narzędzia „całości”, w czym kulminację swoją znalazła pogańska wykładnia człowieka jako egzemplarza gatunku: „Nie może być dany system egzystencji. [...] Z punktu widzenia abstrakcji system i egzystencja nie dadzą się pomyśleć razem, ponieważ systematyczne myślenie, aby myśleć o egzystencji, musi myśleć ją jako zniesioną, a więc jako nieistniejącą.” [K: PS, s. 133]. Próba pomyślenia człowieka w oderwaniu od jednostkowego konkretu, którym jest, doprowadza bowiem do jego reifikacji: „Obiektywnie mówi się nieustannie tylko o rzeczach, subiektywnie mówi się o podmiocie i subiektywności; i nagle okazuje się, że subiektywność jest rzeczą. Stąd stale należy pamiętać, ze subiektywny problem nie jest czymś, co należy do rzędu rzeczy, lecz problemem jest sama subiektywność.” [K: PS, s. 140]. Dlatego Kierkegaard, odkrywający jako pierwszy w dziejach myśliciel istotę „nieskończonej” refleksji, stwierdza, że niemożliwe jest przezwyciężenie sceptycyzmu na obiektywnej drodze, a ten warunek czyni conditio sine qua non wiary. Climacus stwierdza, że należy wyciągnąć wszystkie konsekwencje ze sceptycyzmu, a zatem przyznać, że refleksja musi, z istoty swej, kulminować w dwuznaczności, niemożliwej do przezwyciężenia na drodze refleksji: „Przy wyłącznie subiektywnym określaniu prawdy w ostateczności nie da się rozdzielić obłędu i prawdy, ponieważ jedno i drugie może mieć swe zakorzenienie w wewnętrzności.” [K: PS, s. 204]. Dla Kierkegaarda konstatacja ta oznacza, że jednostka pogodzić musi się z niemożliwością dotarcia do obiektywności, komunikowalnej jako wiedza.

149 jedynym, co jej pozostaje, jest ciągłe dążenie328 do wiązania myśli i życia, a więc refleksji i bezpośredniości w namiętności wyboru329 tego, kim pragnie się stać. W wyborze siebie, pojętym jako niekomunikowalny i subiektywny akt, jednostka ujawnia siebie, rozumianą nie jako metafizyczna adaequatio rei et intellectus, lecz jako wewnętrzna zgodność między indywidualną sferą rozumienia a przejawem tego rozumienia w działaniu. Ze względu jednak na „nieskończoność” refleksji, niemożliwe staje się na gruncie myśli Kierkegaarda zrzucenie przez jednostkę odpowiedzialności za dokonany wybór poprzez uzasadnienie polegające na oparciu się na zobiektywizowanym porządku wartości (istnienie takiego konsekwentny sceptycyzm wyklucza), a więc na porządku wiedzy. Dlatego też Kierkegaard, potęgując refleksyjny sceptycyzm do granic możliwości, ukazuje, że wybór dokonywany z pełnym zaangażowaniem egzystencjalnym opierać musi się na niewiedzy zakładającej nieustanną możliwość zbłądzenia, a więc na wierze330

. Natomiast wiara dla Kierkegaarda tożsama jest z namiętnością331, gdyż jawi się jako całkowite ryzyko, albowiem namiętność potęguje się wprost proporcjonalnie do niewiedzy, w jakiej jednostka pozostaje, nie mogąc oprzeć swojego wyboru na zewnętrznych faktach, czyli znaleźć dla niego obiektywnego i uspokajającego uzasadnienia332

.

328

Akt permanentnego wyboru, ciągle ponawianego, nazywa Kierkegaard powtórzeniem. Na ten temat por. przede wszystkim: [ K: P, s. 49-50, 66, 87, 99-100, 124, 129-130, 136; K: PM, s. 69].

329Por. opinię Wahla: „egzystujący pojedynczy jest pełen pasji – ta pasja namiętność, zainspiruje go do tego, by wcielać to, co nieskończone w tym, co skończone.”, J. Wahl, Krótka historia egzystencjalizmu, przeł. J. A. Prokopski, Oficyna Wydawnicza ATUT, Wrocław 2004, s. 18.

330Namiętny wybór, a zatem konieczność powściągnięcia nieskończonej refleksji z uwagi na życie, które nie polega na nieustannym reflektowaniu wyraził Kierkegaard następująco: „Jeśli reflektuję i jestem w sytuacji, w której muszę działać, podejmując decyzję, to co wtedy? Wtedy moja refleksja pokaże mi wiele możliwości

pro, jak i contra. [...] Co przeciwstawiam refleksji? Absurd. Czym więc jest absurd? Absurd polega na tym, jak widać całkiem prosto, że ja, istota racjonalna, muszę działać w sytuacji, w której moje rozumienie, moja refleksja mówią mi: możesz właściwie zrobić równie dobrze zarówno jedną rzecz, jak i drugą, to znaczy moje rozumienie i refleksja mówią mi: nie możesz działać, a ja, mimo to, muszę działać.” [K: D, s. 241-242].

331Kierkegaard za swe przełomowe dzieło uważał Postscriptum, w którym wyłożył egzystencjalną koncepcję rozumienia prawdy, jednoznacznie przenosząc ją w wymiar jednostkowy, za sprawą czego wykroczył on poza spekulację i wprost utożsamił prawdę z namiętnością wyboru, jako że odtąd prawdą nie będzie obiektywny przedmiot, do którego jednostka się odnosi, lecz jej wewnętrzny akt wyboru: „Jeśli się obiektywnie pyta o prawdę, wówczas traktuje się prawdę jako przedmiot, do którego poznający się odnosi. Nie reflektuje się stosunku, tylko to, że jest to prawda, że jest to to, co prawdziwe, do czego się odnosi. Jeśli tylko to, do czego się odnosi jest prawdą, jest prawdziwe, wtedy subiekt znajduje się w prawdzie. Jeśli się subiektywnie pyta o prawdę, wówczas się subiektywnie reflektuje stosunek jednostki [do swojego myślenia]; jeśli tylko owo <<jak>> tego stosunku jest zakotwiczone w prawdzie, wówczas jednostka znajduje się w prawdzie, nawet gdyby się odnosiła w ten sposób do nieprawdy.” [K: PS, s. 209].

332Dlatego też, jak widzieliśmy, Anti-Climacus ujmuje rozpacz jako dialektycznie zorientowaną ku wierze, albowiem wprost proporcjonalnie do potęgowania się rozpaczy, jednostka uzmysławia sobie beznadziejność własnej sytuacji i nie mając żadnego oparcia, dokonać może nieuzasadnionego na gruncie rozumu skoku. Vigilius Haufnienis z kolei wiąże namiętność z lękiem [por. K: PL, s. 77]. Ten zaś potęguje się w zależności od stopnia refleksyjnego egoizmu, którego wyższą postacią okazuje się lęk przed nieskończoną zatratą osobowości niż lęk zmysłowy, dlatego Kierkegaard stwierdza, że dopiero chrześcijaństwo wnosząc ducha,

150 Namiętność, w której usiłuje pojednać Kierkegaard bezpośredniość pragnienia oraz przytomność refleksji, nazywa Kierkegaard wiarą. W odróżnieniu jednak od Jacobiego, wiara w ujęciu Kierkegaarda nie jest prostą antytezą refleksji, lecz podporządkowaniem jej namiętności. Dlatego też Kierkegaard pisze, że „wiara nie jest bowiem pierwszą bezpośredniością, ale bezpośredniością dalszą. Pierwsza bezpośredniość leży w dziedzinie estetycznej.” [K: BD, s. 89], a zatem, że w warunkach świata nowoczesnego rozpocząć może się ona dopiero tam, gdzie „nieskończone przeżuwanie refleksji” kończy się333

i zostaje zdemaskowane jako niszczący integralność osobową rozkład, doprowadzający do zaniku namiętności, podporządkowującego życie jednostki „dialektyce obojętności”. W

Postscriptum Climacus, przeciwstawiający wiarę wiedzy, następująco określa relację zachodzącą pomiędzy nimi:

religijność nazwałbym iluzją; cóż, no dobrze, ale wypadałoby sobie przypomnieć, że jest iluzją przychodzącą po zakończeniu posłużenia się rozumem, a więc po tym, kiedy rozum dotarł do swych granic. Poezja jest iluzją przed posłużeniem się rozumem, religijność natomiast po posłużeniu się rozumem. [K: PS, s. 459].

Wiara w ujęciu Kierkegaarda rodzi się więc dopiero w momencie, kiedy refleksja zostanie wyczerpana, to znaczy w chwili, gdy jednostka uzmysłowi sobie, że tkwienie w refleksji, o ile nie zostanie powstrzymane mocą zdecydowania się na nieuzasadniony na płaszczyźnie wiedzy wybór, trwać będzie w nieskończoność, utrzymując ją w izostenii334

,

sprawia, że lęk przed skończonością przekształca się w nieskończony lęk, a zatem że identycznie potęguje się namiętność. Dlatego też w jego oczach chrześcijaństwo „jest bezwarunkową namiętnością, namiętnością tego, co bezwarunkowe.” [K: D, s. 188]. W Postscriptum Climacus, lokując wiarę na płaszczyźnie bez reszty subiektywnej, w przeciwieństwie do spekulatywnego ujęcia egzystencji w wiedzy uzna, że nieskończone

zainteresowanie jednostki dotyczyć może jedynie jej ostatecznego sensu, a więc wiecznego znaczenia, to zaś opiera się na decyzji jednostki czy zdolna będzie powierzyć się temu, co paradoksalne: „Chrześcijaństwo jest duchem, duch jest wewnętrznością [w człowieku], wewnętrzność jest subiektywnością, subiektywność jest z istoty swej żarliwością, w swoim maksimum jest nieskończenie osobiście zainteresowaną żarliwością pożądania swojego wiecznego zbawienia. Jeśli się tylko zrezygnuje z subiektywności, a z subiektywności wyeliminuje żarliwość pożądania, a z niego nieskończone zainteresowanie – wówczas w ogóle nie może być mowy o podjęciu decyzji i to zarówno w odniesieniu do tego problemu, jak też jakiegokolwiek innego. Wszystkie decyzje, wszystkie istotne decyzje mają swą podstawę w subiektywności.” [K: PS, s. 52].

333Kierkegaard pisał, że „gdy refleksja zostanie wyczerpana, wtedy zaczyna się wiara.” [K: OC, s. 99]. W

Dzienniku wielokrotnie ujawnia się centralna myśl Kierkegaarda na temat wiary: „Wiara bowiem jest bezpośredniością [następującą] po refleksji.” [K: D, s. 271] czy „Wiara jest bezpośredniością [następującą] po refleksji. Jako poeta i myśliciel wszystko przedstawiłem za pośrednictwem wyobraźni, sam żyjąc w rezygnacji. [...] Dla Boga wszystko jest możliwe – ta myśl jest teraz w najgłębszym sensie moim hasłem.” [K: D, s. 50].

334Por. uwagę Pieniążka: „Relatywizując wzajemnie wszelkie znaczenia, refleksja uniemożliwia wybór, a tym samym przekształca je w możliwości, zamykając jednostkę w zaklętym kręgu myślenia, poza który nie może ona wyjść.”, P. Pieniążek, Okrutna nowoczesność. Wiara i historia w u Kierkegaarda (ze stałym odniesieniem

do Nietzschego) [w:] Filozofia i wolność. Księga poświęcona pamięci Profesora Wiesława Gromczyńskiego,

151 a zatem w sytuacji egzystencjalnej nieprzejrzystości. Z tego powodu jednostka, o ile chce działać, nie może opierać się na wiedzy, musi przełamać refleksyjne skrępowanie jej decyzji i wybrać którąś z przeciwstawnych możliwości (albo-albo w przeciwieństwie do

niwelacyjnego wybiegu zarówno, jak też), przy czym odpowiedzialność za dokonany

wybór spoczywa wyłącznie na niej, jako że w wybór pozostaje niekomunikowalny na płaszczyźnie dyskursywnej:

W wiedzy nie ma decyzji; decyzja, stanowczość osobowości są dopiero w ergo, w wierze. Wiedza jest bowiem nieskończoną sztuką dwuznaczności lub nieskończoną dwuznacznością, ona jest w swoim maksimum zakładaniem wzajemnie przeciwnych możliwości w równowadze. [K: CM, s. 230].

Kierkegaard, obnażając ostateczny charakter wiedzy jako niepowstrzymanego sceptycyzmu (nim bowiem musi skończyć się wszelka refleksja), stwierdza, że sceptycyzm ten na płaszczyźnie kulturowej odsłonił się w systemie Hegla, w którym każde przeciwieństwo zostaje wchłonięte i zniesione jako cząstkowy moment w ruch dialektycznej myśli, nie docierającej jednak, wbrew Heglowi, do ostatecznego pojednania. Dla Kierkegaarda jednak Hegel pozostaje najbardziej niebezpiecznym myślicielem, gdyż „w dziełach Hegla rzeczą niebezpieczną jest to, że zmodyfikował on chrześcijaństwo i za pomocą tej modyfikacji doprowadził je do jedności ze swoją filozofią.” [K: D, s. 152]. Hegel bowiem, jak powszechnie wiadomo, w swym systemie opisującym dialektyczny rozwój prawdy w dziejach, uznał chrześcijaństwo za niższy i domagający się przezwyciężenia etap dochodzenia przez ducha absolutnego do swej istoty i – jak ironicznie utrzymywał Kierkegaard – domagał się „pójścia dalej niż chrześcijaństwo” za sprawą zniesienia go w spekulatywnej refleksji. Dla Kierkegaarda jest to jednak złudzeniem (widzieliśmy czym kulminuje heglowska refleksja) i pozór postępu, rzekomy krok naprzód sprowadza się do tego, że „dokonaliśmy przesunięcia sfer. Dokonaliśmy transpozycji tego, co etyczne do tego, co estetyczne.” [K: D, s. 355] czy też, wyrażając rzecz inaczej, Kierkegaard powie: „Mówiąc krótko i z absolutną dokładnością: spekulacja przesunęła to, co paradoksalno-religijne do sfery estetyki.” [K: PM, s. 122]. Przesunięcie tego, co etyczne i religijne do sfery estetycznej (refleksja heglowska bowiem, podobnie jak romantyków, zatrzymała się na tej płaszczyźnie) oznacza, że pozór pojednania w pojęciu myśli i rzeczywistości, z konieczności doprowadzić musi do zniesienia jednostki w medium tego, co ogólne (abstrakcyjnej pustki refleksji, wychodzącej od utożsamienia bytu i nicości), a zatem wykluczenia nieredukowalnego przeciwieństwa pomiędzy

152 wykluczającymi się możliwościami zawartego w konkretnym wyborze egzystencjalnym, odbierając mu tym samym jego znaczenie, a ono dla Kierkegaarda pozostaje centralne, z uwagi na to, że życie nie ogranicza się do refleksyjnej myśli i stanowi coś znacznie więcej niż rezonerską spekulację. Dlatego też Kierkegaard fantomowi heglowskiego ruchu (ruchu jedynie logicznego, nie zaś realnego) aufheben przeciwstawi paradoks rozumiany jako zderzenie realnie przeciwstawnych możliwości, spośród których jednostka musi dokonać życiowego wyboru własnej drogi: „Ideą filozofii jest mediacja, chrześcijaństwa – paradoks.” [K: D, s. 237]³³⁵. Kierkegaard poszukuje zatem absolutnego paradoksu

335Dla Kierkegaarda paradoks ściśle wiąże się z namiętnością i potęguje się wraz z nią. Swą ostateczną postać przyjmuje zaś w tym, co dla rozumu jawi się jako absurd i niedorzeczność, a więc w przekonaniu, że jednostka, na przekór całemu sceptycyzmowi redukującemu ją do sfery skończoności, ma wieczne znaczenie. To z kolei możliwe jest tylko wówczas, gdy wykroczy poza zamknięcie w swym egotystycznym subiektywizmie i uzna, że sama nie jest zdolna nadać sobie wiecznego znaczenia, lecz że w tym celu potrzebny jest jej zewnętrzny punkt odniesienia. Ten zaś dany jest jej jedynie w postaci odniesienia się do historycznego faktu Wcielenia, w którym wieczna prawda przybrała postać konkretnego człowieka: „Bóg-Człowiek jest paradoksem, absolutnym paradoksem; dlatego jest absolutnie pewne, że rozum się na nim zatrzyma.” [K: WCH, s. 76]. Postać Chrystusa jest dla Kierkegaarda najważniejszym punktem odniesienia, gdyż „Oprócz Chrystusa żaden człowiek nie jest prawdą. W stosunku do każdego innego człowieka prawda jest czymś nieskończenie wyższym niż jego bycie.” [K: WCH, s. 166]. Bycie prawdą, które odnajduje Kierkegaard w postaci Chrystusa nie polega w żadnym razie na spekulatywnej ocenie prawdziwości jego wypowiedzi, lecz na prawdzie Jego życia polegającej na absolutnej zgodności tego, kim był z tym, czego nauczał, potwierdzonej w każdym momencie Jego życia: „Zatem Chrystus jest prawdą w tym sensie, że bycie prawdą jest jedynym prawdziwym wyjaśnieniem tego, czym jest prawda. [...] To znaczy: prawdą w tym sensie, w jakim Chrystus jest prawdą: nie sumą twierdzeń, nie jest definicją pojęcia, itd., lecz życiem. [...] I dlatego z chrześcijańskiego punktu widzenia prawda nie polega na poznawaniu prawdy, ale na byciu prawdą” [K: WCH, s. 167]. W Dzienniku myśl tę oddał Kierkegaard następująco: „Bo Chrystus nie wykładał doktryny o obumieraniu dla świata; On sam egzystencjalnie jest tym obumieraniem dla świata.” [K: D, s. 349-350]. W życiu jednostki, które polega na stawaniu się sobą, a więc na dążeniu do egzystencjalnej prawdziwości, tożsamym z zyskiwaniem coraz większej wolności i przejrzystości intencji potwierdzanej w czynach, Chrystus jawi się jako kardynalny punkt odniesienia, jako że może stać się wzorcem dla niemożliwego na gruncie refleksji wyzwolenia się z rozpaczy, gdyż w swym własnym życiu ukazuje on jak przezwyciężać rozpacz, nie zamykając się przy tym na miłość, czyli na jedyne, co przekracza wymiar ego i