Teoretyczne źródła romantyzmu jenajskiego: jaźń romantyczna między Fichtem a Spinozą

Wczesny romantyzm niemiecki, nazywany też romantyzmem jenajskim, jako że odkąd latem roku 1796 starszy z braci Schleglów, August Wilhelm, zaproszony został przez Schillera do Jeny w celu współpracy nad wydawanym przez weimarskiego klasyka wpływowym magazynem Die Hӧren, niewielkie to miasto stało się centrum, wokół którego grawitowała czołówka najwybitniejszych twórców i myślicieli młodego pokolenia romantyków (jak choćby bracia Schleglowie, Novalis, Tieck, Schleiermacher, Schelling) wspólnie symfilozofujących w ramach głównego organu emblematyzującego ich dążenia,

jakim stało się wydawane w latach 1798-1800 czasopismo Athenaeum. Romantyzm jenajski, którego okres działania trwał co najwyżej niecałe pięć lat (wraz ze śmiercią w roku 1801 najsubtelniejszego umysłu w tej grupie, Friedricha von Hardenberga - Novalisa, cała formacja romantycznych modernistów rozprasza się i rozpada), pozostaje, mimo swego efemerycznie krótkiego trwania, jednym z najważniejszych etapów kształtowania się zarówno nowoczesnego indywidualizmu135, jak i samoświadomości nowoczesnej w ogóle¹³⁶, jako że zjawiska te pozostają ze sobą w jak najściślejszym związku.

135 Por. opinię Namowicza, który istoty romantycznego przełomu upatrywał w „wyzwalał impulsy do tworzenia nowej wizji jednostki ludzkiej i określenia jej stosunku do natury, historii i społeczeństwa.”, T. Namowicz, Wstęp [w:] [PTRN], s. IX.

136Siemek w swych wykładach z filozofii niemieckiej istotę znaczenia formacji jenajczyków określa następująco: „romantyzm jako pierwszy, może jeszcze nie w pełni dojrzały, ale już spójny i konsekwentny kształt samoświadomości świata nowoczesnego. Mówię <<nowoczesnego>>, bowiem w gruncie rzeczy sam ten termin właściwie tutaj pojawia się po raz pierwszy w znaczeniu szerokim i mocnym zarazem, czyli w znaczeniu identyfikacji pokoleniowej i historyczno-kulturowej. Jest to identyfikacja z czasem teraźniejszym i tym samym także z przyszłością. Można to też nazwać nowym przeżyciem czasu historycznego.”, M. J. Siemek, Wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej, dz. cyt., s. 333. I. Berlin, znany badacz romantyzmu,

symplifikujący niekiedy jego rozumienie, trafnie wydobywa znaczenie kulturowe omawianej formacji dla kształtowania się oblicza świata nowoczesnego: „Wydaje mi się, że stanowi on największą zmianę w świadomości Zachodu i że wszystkie inne zmiany, które zaistniały w wieku dziewiętnastym i dwudziestym, są stosunkowo mniej ważne, a w każdym razie znajdują się pod znacznym jego wpływem.”, I. Berlin,

Korzenie romantyzmu, przeł. A. Bartkowicz, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2004, s. 22. „Tradycja romantyczna”, przenikająca podskórne tendencje całej rzeczywistości XIX wieku, kulminację swą odnajdzie, jak zobaczymy, w Nietzschem. Por. na ten temat opinię T. Namowicza: „Jego nawiązanie do romantyzmu okazało się bez wątpienia najbardziej ważkie w skutkach dla dyskusji nad problemem modernizmu. [...] Dzięki przemyśleniom Nietzschego estetyka romantyczna przeniknęła do nowoczesnych koncepcji sztuki

66 Istnieje mnogość perspektyw, w ramach których można dokonać próby uchwycenia kluczowych problemów zawartych w pismach kręgu jenajskiego; za dogodny punkt wyjścia obierzmy, nawiązujący do omawianych powyżej diagnoz Schillera, konstatowany również przez romantyków, rozpad rzeczywistości nowoczesnej na dwie nieprzystawalne do siebie sfery, a więc na realizm oraz idealizm. Romantycy, podobnie jak Schiller, dostrzegali u podłoża świata rodzącej się nowoczesności źródłowy dualizm, jakim było rozdwojenie zachodzące między jednostką a całością, między zasadą subiektywności a zasadą realizmu potęgującego się wraz z rozwojem rozumu instrumentalnego. Pojednania obu zasad, którego odzwierciedleniem jest stała dążność do połączenia myśli Spinozy z Fichtem przenikająca ich twórczość, usiłowali oni dokonać w projekcie, który szerzej omówię w dalszych rozważaniach, a mianowicie w idei nowej mitologii. Friedrich Schlegel, czołowy teoretyk wyłaniającego się romantyzmu niemieckiego, tak oto opisał dążność do powszechnej syntezy między jednostką a całością w swej Przemowie o

mitologii:

Skoro nowa mitologia może się jedynie wysnuć jakby sama z najskrytszej głębi ducha, wobec tego bardzo ważny znak i osobliwe potwierdzenie tego, czego szukamy, znajdziemy w wielkim fenomenie tej epoki: w idealizmie! On bowiem podobnie powstał jak gdyby z nicości; a oto w świecie umysłu ustanowiono stały punkt, z którego siła człowieka, stale narastając, rozprzestrzenić się może we wszystkie strony, mając pewność, że nie zaginie i nie zagubi powrotnej drogi. Wielka ta rewolucja ogarnie wszelkie nauki i sztuki. Jej działanie widzicie już w fizyce. [Schl: RP, s. 152]137

.

przełomu XIX i XX w. oraz odegrała ważką rolę w późniejszych dyskusjach estetycznych.”, T. Namowicz,

Wstęp [w:] [PTNR, s. XXIX].

137

Oto wykaz skrótów bibliograficznych wykorzystywanych w niniejszym rozdziale: [F: TW] J. G. Fichte,

Teoria Wiedzy, t. I, przeł. M. J. Siemek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996; [N: A] Novalis,

Anegdoty w: Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984; [N: CHE] Novalis, Chrześcijaństwo, czyli Europa w: Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984; [N: D] Novalis, Dialogi w: Tenże, Uczniowie z Sais.

Proza filozoficzna – studia – fragmenty, dz. cyt.; [N: FC] Novalis, Fragmenty cieplickie w: Tenże, Uczniowie

z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, dz. cyt.; [N: FL] Novalis, Fragmenty logologiczne [A] w:

Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, dz. cyt.; [N: FS] Novalis, Z fragmentów i

studiów w: Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, dz. cyt.; [N: G] Novalis, O

Goethem w: Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, dz. cyt.; [N: HN] Novalis,

Hymny do nocy, przeł. K. Lipiński, „Pismo Literacko-Artystyczne”, nr 1/1989; [N: HO] Novalis (Friedrich von Hardenberg), Henryk von Ofterdingen, przeł. E. Szymani i W. Kunicki, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2003; [N: KP] Novalis, Kwietny pył w: Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna –

studia – fragmenty, dz. cyt.; [N: P] Novalis, Poezja w: Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia –

fragmenty, dz. cyt; [N: POE] Novalis, Poetycyzmy w: Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia –

fragmenty, dz. cyt.; [N: UFC] Novalis, Uzupełnienia do fragmentów cieplickich w: Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, dz. cyt.; [N: US] Novalis, Uczniowie z Sais w: Tenże, Uczniowie z

Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, dz. cyt.; [N: WM] Novalis, Wiara i miłość, czyli król i królowa

w: Tenże, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, dz. cyt.; [NPSIN] Najstarszy program

systemu idealizmu niemieckiego, przeł. R. Panasiuk [w:] R. Panasiuk, Schelling, Wiedza Powszechna, Warszawa 1987; [A. Schl: WLPS] A. W. F. Schlegel, Wykłady o literaturze pięknej i sztuce, przeł. M.

67 Idealizm, który „powstał jak gdyby z nicości” (o czym dalej) to subiektywny punkt widzenia wniesiony przez Fichtego, mający w tym kontekście za zadanie dokonać przewartościowania nauk przyrodniczych, które wraz z rozwojem nowożytnej nauki, w dobie oświecenia kulminowały w ograniczonym światopoglądzie mechanicystycznym, naturalistycznym i materialistycznym, redukującym życie i jednostkę do szeregu zdeterminowanych kauzalnie powiązań. Przeciwstawienie się tej redukcyjnej optyce postrzegania świata przenika myśl niemiecką od czasów Kanta i nieobce jest zarówno całej formacji idealizmu niemieckiego, jak i samym romantykom. Na temat idealizmu jako źródła romantycznego dążenia do przezwyciężenia tak określonego światopoglądu realistycznego Schlegel wypowiada się następująco:

Idealizm we wszelkiej postaci musi w ten czy inny sposób przekraczać sam siebie, aby do siebie wracać i pozostawać tym, czym jest. Dlatego też w jego łonie zrodzić się musi i zrodzi nowy, równie bezkresny realizm – idealizm zaś tym samym stanie się nie tylko przykładem nowej mitologii dzięki swej genezie, ale pośrednio i tej mitologii źródłem. [Schl: RP, s. 153].

W ten sposób „nowa mitologia” (czy też religia [por: Schle: MR, s. 52]) , określona przez Schlegla również jako romantyczna Poesie, stać ma się nowym realizmem, zasadzającym się na pojednaniu przeciwieństwa pomiędzy subiektywnością osobowego życia a

im. Ossolińskich, Kraków 2000; [Schl: N] K. W. F. Schlegel, O niezrozumiałości, przeł. J. Ekier w: Pisma

teoretyczne niemieckich romantyków, dz. cyt.; [Schl: RP] K. W. F. Friedrich von Schlegel, Rozmowa o poezji,

przeł. J. Ekier w: Pisma teoretyczne niemieckich romantyków, (wyb. i oprac. T. Namowicz), Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Kraków 2000; [Sch: F] F. Schlegel, Fragmenty, przeł. C. Bartl, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009; [Schle: MR] F. D. E. Schleiermacher, Mowy o religii do

wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, przeł. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995; [Ti:

DS] L. Tieck, Dywagacje o sztuce dla przyjaciół sztuki, przeł. J. St. Buras w: Pisma teoretyczne niemieckich romantyków, dz. cyt.; [Sol: E] K. W. F. Solger, Erwin, czyli rozmowy o pięknie i sztuce, przeł. K. Krzemień w: Pisma teoretyczne niemieckich romantyków, dz. cyt.; [W: BL] W. Wordsworth, Przedmowa do drugiego wydania Ballad lirycznych, w: Manifesty romantyzmu 1790-1830. Anglia, Niemcy, Francja, wybór tekstów i

opracowanie A. Kowalczykowa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1975; [Wa: WS] W. H. Wackenroder, Wynurzenia serdeczne rozmiłowanego w sztuce braciszka zakonnego, przeł. J. St. Buras w: Pisma teoretyczne niemieckich romantyków, dz. cyt. [Kl: TM] Kleist, O teatrze marionetek, przeł. J. Ekier w:

Pisma teoretyczne niemieckich romantyków, (wyb. i oprac. T. Namowicz), Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Kraków 2000.[Sche: FBIW] F. W. J. Schelling, Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej

wolności i sprawami z tym związanymi, przeł. B. Baran, inter esse, Kraków 2003.[Sche: SIT] F. W. J.

Schelling, System idealizmu transcendentalnego, przeł. K. Krzemieniowa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1979.

68 przekraczającą jednostkę, metafizyczną „całością”138, jaką dla wczesnych romantyków stanowi świętość żyjącej i ożywionej natury:

ów nowy realizm, choć będąc idealistycznego rodowodu i na idealistycznym gruncie się unosząc, okaże się poezją, która przecież ma polegać na harmonii idealności i realności. [Schl: RP, s. 154]

Żywotnym impulsem, który ukształtował oblicze romantyzmu od samego początku, jako że odpowiedzialny był za kształt subiektywności romantycznej uformowanej na idealistycznym¹³⁹ światopoglądzie była Wissenschaftslehre Fichtego – pierwszy swój zarys otrzymująca w roku 1794. Nie sposób zrozumieć podłoża oraz charakteru romantycznego indywidualizmu¹⁴⁰ bez przywołania Fichteańskiej wizji Ja transcendentalnego, w ramach której kształtuje się romantyczne rozumienie wolności, choć przyznać trzeba, że romantycy w swej wizji Poesie jako ideału absolutnej syntezy, starają się wykroczyć poza Fichteański fundamentalizm (czyni to Schlegel w swej estetyzacji teorii Fichtego, Novalis w swych notatkach ze studiów nad Fichtem, a nawet Hӧlderlin w rozprawce Urteil und

Seyn). Przyjrzyjmy się pokrótce systemowi „idealizmu subiektywnego” wyłożonego w

Teorii wiedzy oraz śladom oddziaływania dzieła Fichtego w pismach jenajczyków.

Fichte, będący spadkobiercą Kantowskiego transcendentalizmu, dziedziczy fundamentalny dla całej omawianej generacji niemieckich intelektualistów dualizm pomiędzy porządkiem faktycznym a moralnym, streszczający się w diagnozie rozpadu

138 Na temat podłoża romantycznych aporii jako odnowienia XVII-wiecznego Querelle des anciens et des

modernes, por. B. Reizow, U źródeł estetyki romantyzmu. Antyk i romantyzm, przeł. Z. Maciejewski [w:]

„Pamiętnik Literacki” LXIX, Zeszyt 1, s. 296.

139Odnośnie generalnej różnicy zachodzącej pomiędzy formacją niemieckiego idealizmu a romantykami, por. uwagę Bowiego: „Podział, jakiego dokonać należy pomiędzy idealizmem a myślą romantyków, przebiega wzdłuż linii wyznaczającej rozmiar, do którego obie te tradycje posuwają się w przywróceniu jedności nowoczesnemu światu, jawiącemu się jako nieuleczalnie rozbity. Najogólniej rzecz biorąc, odpowiedź idealizmu na konstatację nowoczesnego rozbicia polegała na zwróceniu się do filozoficznych założeń Kartezjusza i Kanta dotyczących fundacyjnej roli samoświadomości. Dla niemieckich idealistów, to, co filozofia może odnaleźć w analizie samoświadomej aktywności rozumu stanowi wyższą formę inteligibilności odnajdywanej w naturze; tak więc naczelnym zadaniem filozoficznego poznania stanowi ukazanie w jaki sposób nasze myślenie stanowi klucz dostępu do inteligibilnego porządku zawierającego się w poznawanych przedmiotach. Natomiast istotą odpowiedzi na to pytanie udzielanej przez romantyków, jest uzmysłowienie sobie faktu odgrywającego kluczową rolę w nowoczesnej filozofii, a mianowicie przekonania, że aktywność świadomości nigdy nie stanie się w pełni przejrzysta dla siebie samej. A zatem niemożliwe okazuje się stworzenie filozoficznego systemu, ponieważ to, co możemy świadomie wiedzieć na temat samych siebie, nigdy nie wyczerpie tego, czym jesteśmy.”, A. Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from

Kant to Nietzsche, Manchester 2003, s. 63.

140 Na temat na wskroś refleksyjnego, zaczerpniętego od Fichtego, opisu subiektywności romantycznej por. następującą wypowiedź Schlegla: „istotą ducha jest to, że sam siebie stanowi oraz w wiecznej przemianie wykracza poza siebie i w siebie powraca, podobnie jak wszelka myśl jest zaledwie wynikiem takiej czynności” [Schl: RP, s. 153].

69 świata na realizm i idealizm, czy jak tematyzuje to Fichte, na dogmatyzm i idealizm. Ze stanowiskiem dogmatyzmu, który domaga się całkowitego przezwyciężenia, wiąże Fichte (jak Kant) nieunikniony fatalizm, który przekłada się na niwelację osobowej wolności w światopoglądzie materialistycznym, a więc na uzależnienie jednostki od mechanicznego świata natury141. Fichte ma świadomość przełomowości głoszonej przez siebie teorii142

, która jako prawdziwie pierwsza w dziejach teoria konsekwentnego idealizmu wywodzi wszelkie poznanie z samorzutnej aktywności podmiotu poznającego, niezależnego od jakiejkolwiek konieczności zewnętrznej. Fichte świadom jest, że ugruntować taką wizję podmiotu może jedynie na zasadzie zajęcia stanowiska konsekwentnego idealizmu, a zatem wykroczenia poza idealizm transcendentalny Kanta, w ramach którego podmiot, cechujący się aktywnością poznawczą, zdeterminowany jest przez materię wrażenia, jaką jest niepoznawalna i niezależna w swym istnieniu od aktywności transcendentalnego rozumu, rzecz sama w sobie. Dlatego też „korekta” idealizmu Kanta, dokonana przez Fichtego, za sprawą której po raz pierwszy wyraża on w swej Teorii wiedzy stanowisko prawdziwego i konsekwentnego idealizmu, utożsamionego z kolei z dowiedzeniem absolutnej i niczym nieograniczonej aktywności oraz wolności Ja, polega na wykazaniu, iż rzecz sama w sobie nie istnieje, staje się ona „zupełną chimerą; nie widać już żadnego powodu, czemu miałoby się ją przyjąć; a wraz z nią wali się cały gmach dogmatyzmu.” [F: TW, s. 480]. Fichte, choć nie wprowadza w ramy swojego systemu problematyki historycznej, jak uczyni to Hegel, całe dzieje, przybierające w jego interpretacji sens coraz pełniejszego uzmysławiania sobie przez człowieka jego wolności, traktuje jako napięcie pomiędzy zasadą dogmatyzmu a idealizmu, z których ten pierwszy utożsamiony zostaje z realizmem redukującym człowieka do szeregu praw uzależniających go od natury, drugi zaś z systemem moralnej wolności, a więc z jedynym godnym człowieka punktem widzenia zdolnym zagwarantować wolność. Dlatego też zajęcie stanowiska konsekwentnego idealizmu wiąże się z obaleniem wszelkich pozostałości „dogmatycznych” w myśleniu: „dogmatyzm nie jest zatem w ogóle filozofią, lecz jedynie czymś, co stwierdza i bezradnie zapewnia. Jedyną możliwą filozofią pozostaje idealizm.”

141W Teorii wiedzy Fichte stwierdzał, że istnieją jedynie dwie możliwości zbudowania konsekwentnego systemu filozofii, czyli dogmatyzm (system konieczności) oraz idealizm (system wolności): „Każdy konsekwentny dogmatyk jest z konieczności fatalistą [...] Odrzuca zupełnie samodzielność Ja, na której opiera się idealista, i uważa Ja wyłącznie za wytwór rzeczy, przygodną właściwość świata; konsekwentny dogmatyk jest też nieuchronnie materialistą. Można go pokonać tylko opierając się na postulacie wolności i samodzielności Ja; ale właśnie to odrzuca.” [F: TW, s. 479].

70 [F: TW, s. 487]. Stąd też, Fichteański antagonizm pomiędzy dogmatyzmem a idealizmem tematyzowany będzie jako napięcie pomiędzy zasadą wolności upostaciowaną w transcendentalnej „zasadzie Ja”, która na każdym kroku konstytuować musi swą wolność w przezwyciężaniu „oporu” krępującej ją biernej zasady rzeczywistości, a więc „zasady nie-Ja”. Fichte stwierdza zatem, że „przedmiotem idealizmu jest właśnie owo Ja samo w sobie” [F: TW, s. 476]¹⁴³. Podstawową charakterystyką Ja transcendentalnego okazuje się „nieskończona dążność”, przejawiająca się w permanentnej aktywności sensotwórczej (ciągłym przezwyciężaniu zasady nie-Ja), wyzuwającą ją z substancjalności i esencji, zarezerwowanymi przez Fichtego dla bytu właściwego „rzeczom”: „Dla idealizmu inteligencja jest działaniem i absolutnie niczym więcej; nie należy nawet nazywać jej czymś aktywnym, gdyż wyraz ten wskazuje na coś, co istnieje, i czemu przysługuje

aktywność.” [F: TW, s. 489]. Fichte u podłoża Ja transcendentalnego konstatuje więc czyn, ciągłe konstytuowanie się jaźni na drodze stawania się, aktywnego wywalczania przez nią przestrzeni własnej wolności. Z uwagi zaś na właściwą Ja transcendenatlnemu permanentną aktywność144, której ustanie oznaczałoby substancjalne domknięcie wolności charakterystyczne dla bytu rzeczy, aktywność ta jawić musi się jako „nieskończona”, ciągle nastawiona na przyszłość i występująca pod postacią moralnej145 powinności

143Stąd podstawową aktywnością poznawczą jest u Fichtego introspekcja, w ramach której jaźń musi oddzielić się, niejako wziąć w nawias cały świat zewnętrzny i zorientować ogląd na samą siebie: „Spójrz sam na siebie, odwróć wzrok od wszystkiego, co cię otacza i skieruj go do wewnątrz – oto pierwszy wymóg, jaki filozofia stawia swym adeptom. Nie będzie tu mowy o niczym innym poza tobą, lecz tylko o tobie.” [F: TW, s. 471].

144U Fichtego, podobnie jak u Kanta, naczelną władzą zdolną pojednać rozum i wrażenie, jest transcendentalna wyobraźnia, której przypisany zostaje stwórczy charakter. W swym wstępie do przekładu Fichteańskiej Teorii wiedzy, Siemek zauważa, że „wytwórcza wyobraźnia jawi się jako źródłowa, najgłębsza władza transcendentalna ludzkiego rozumu i ducha.” [F: TW, s. XLVI], której „istotą jest bowiem <<oscylowanie>> (Schweben), ciągłe <<przepływanie>> pomiędzy biegunami wszystkich przeciwieństw i antytez.” [F: TW, s. XLVI] i to w niej „zawarty jest intencjonalny ruch przekraczania granicy, czyli jej odsuwania – coraz dalej w nieskończoność” [F: TW, s. XLVII]. Jak zobaczymy, wczesnoromantyczna koncepcja wyobraźni – jak i cały kształt subiektywności, mają swoje korzenie w dziele Fichtego.

145 Dlatego uzasadnienie różnicy pomiędzy dogmatykiem a idealistą odnajdziemy u Fichtego na płaszczyźnie moralnej analizy powodujących człowiekiem skłonności oraz dążności, które bądź zmierzają do jedynie godnej człowieka drogi utwierdzania się w wolności w ciągłym starciu ze światem rzeczy, bądź godzą się na uległość wobec zreifikowanej realności. Pismom Fichtego towarzyszy bowiem nieustanny patos moralny, na gruncie którego wybór określonej drogi wykładni statusu własnej osoby w świecie jawi się jako kwestia nie tylko poznawcza, ale jednocześnie praktyczna: „Decyzję podejmuje się zatem arbitralnie, a ponieważ arbitralna decyzja też musi mieć jakąś podstawę, zatem o akcie tym przesądzają skłonności i

zainteresowania. U podstaw różnicy między idealistą a dogmatykiem leżą zatem ostatecznie ich rozmaite zainteresowania. Zainteresowaniem najwyższym i podstawą wszystkich innych jest zainteresowanie sobą

samym. Tak jest też w przypadku filozofa. Nie zagubić siebie w rozumowaniu, lecz zachować siebie i utrwalić, oto wzgląd, który niewidocznie rządzi całym jego myśleniem.” [F: TW, s. 481-482]. Okazuje się więc, że: „Wybór filozofii zależy zatem od tego, jakim się jest człowiekiem, albowiem system filozoficzny to nie martwy sprzęt, który można wedle woli wziąć lub odłożyć – płynie z duszy człowieka, który go

71 dążenia do wolności.

Przyjrzyjmy się w tym miejscu bezpośrednio dostrzegalnemu wpływowi Fichtego na kształt romantycznej zasady indywidualizmu, a był on na tyle istotny, że F. Schlegel w znanym fragmencie wymienił ją jako jeden z najistotniejszych czynników kształtujących epokę, obok Wielkiej Rewolucji Francuskiej, w której romantycy lokowali nadzieję na realizację wolności w wymiarze polityczno-społecznym oraz indywidualnego zobrazowania tejże wolności w wymiarze formowania jednostki Bildungroman146 ucieleśniony w powieści Goethego Lata nauki Wilhelma Meistra147

. W oczach Schlegla teoria wiedzy Fichtego jest „filozofią i filozofią filozofii zarazem” [Sch: F, s. 98], a jako taka, okazuje się najważniejszym elementem wewnętrznej formacji jednostki, gdyż „poezja oraz idealizm to same ośrodki niemieckiej sztuki i formacji; o tym przecież każdy wie.” [Schl: N, s. 196]. Fichteańskie Ja transcendentalne staje się więc dla wczesnych romantyków niemieckich podłożem, z którego wyrasta twórcza subiektywność poety, nieustannie stająca się i siebie samą kształtująca148, dlatego też postulatem romantycznej

krytyki dywinacyjnej staje się potraktowanie zasady Ja jako zasady rządzącej procesem twórczym, a więc zastosowaniem refleksji transcendentalnej w domenie sztuki: „I mogą powstać c u d o w n e d z i e ł a, kiedy fichteanizowanie zacznie się uprawiać jako sztukę.” [N: FL, s. 175], albowiem „wysnuwać coś z własnego wnętrza – oto, co musi czynić nowoczesny poeta” [Schl: RP, s. 150]. Wpływ Fichtego na jenajczyków nigdzie jednak nie zaznacza się silniej, niż w przekonaniu podzielanym zgodnie w ich

symfilozofującym kręgu, że „autor to stwórca” [Sch: F, s. 20], stwórca zarówno własnej

egzystencji jako dzieła sztuki (w czym zasadnie dopatrywać można się pierwszej w

wyznaje.” [F: TW, s. 483].

146Na temat indywidualistycznego wymiaru wczesnoromantycznej teorii Bildung, por. opinię Beisera: „Romantyczny ideał Bildung jest nie tylko holistyczny, lecz również ma wymiar indywidualistyczny. Innymi słowy, Bildumg składać powinno się nie tylko z rozwoju poszczególnych władz ludzkich, które wspólne są nam jako ludziom, lecz w równej mierze rozwijać miało poszczególne władze jednostki, specyficzne wyłącznie dla niej. Romantycy kładli nacisk na to, że jednostka powinna realizować to, co ogólnoludzkie, na swój własny, niepowtarzalny sposób.”, F. C, Beiser, The Romantic Imperative. The Concept of Early German

Romanticism, Cambridge, Massachusets, and London 2003, s. 27.

147 „Rewolucja Francuska, Teoria wiedzy Fichtego i Meister Goethego to największe tendencje epoki.” [Sch: F, s. 82].

148„Z filozofii Fichtego wyzyskał Schlegel także pojęcie czynu. Pierwszy akt woli, działanie, jest ważniejsze niż stworzone dzieło. Wszechmogący kreator może umieszczać w horyzoncie dzieła to wszystko, co chce: naturę, historię, może zawieszać zasady etyki i tradycyjne kanony tworzenia, przekształcać istniejące normy estetyczne. Właśnie słynne słowo <<szybowanie>> miało oznaczać stan, w którym poeta wzlatuje ponad