NIHILIZM W EPOCE JENAJCZYKÓW
5. Romantycy w optyce Schleiermachera i Hegla
Portret l'ame romantique o kolejne rysy wzbogacają także dwie inne diagnozy romantycznego indywidualizmu, a dokonywane są nie z perspektywy protoegzystencjalnej, jak omawiane koncepcje Jacobiego i Jean Paula, lecz w równie bliskiej romantykom optyce panteistycznej „całości”. Przyjrzyjmy się zatem ocenie i krytycznej analizie subiektywności romantycznej, jaką odnaleźć można w Mowach pokrewnego im w znacznej mierze Schleirmachera, pisującego do Athenaeum i entuzjastycznie reagującego na Lucyndę Schlegla, a także w głośnych i szeroko oddziałujących Wykładach z estetyki
prowadzonych przez surowego ich krytyka, a w istocie mającego z nimi znacznie więcej wspólnego niż zazwyczaj się sądzi, Hegla.
W swych Mowach o religii Schleiermacher, dążąc do wyrażenia panteistycznej
253O antycypacji Nietzscheańskiej wizji śmierci Boga wyłożonej w znanym fragmencie „człowiek oszalały” z
118 religijności charakterystycznej dla kręgu jenajskiego dokonuje krytyki swych przyjaciół z Jeny nie wprost, jako że wymienia on ich jako twórców którzy, na przekór barbarzyńskiemu zmysłowi utylitarnej epoki, nie są pozbawieni ducha religijnego, czyli najważniejszego w Schleiermacherowskiej hierarchii wartości zmysłu. Romantycy jednakże to dla Schleiermachera „fantastyczne natury” [Schle: MR, s. 130], którym „gra pięknych, często zachwycających, ale zawsze przypadkowych i całkowicie subiektywnych kombinacji wystarczy całkowicie i jest dla nich czymś najwyższym” [Schle: MR, s. 130]. Ukazując na wskroś fantazmatyczny charakter „poetyckiej egzystencji” romantyków, redukujący świat do subiektywnej i wiecznie zmiennej fantazji, stwierdza on, że sądząc iż w medium transcendentalnej wyobraźni wyrażają oni wyższy ogląd natury i są na drodze ku „nieskończoności”, czyli że w sztuce i doświadczeniu estetycznym zawierają sedno religijności, również przez Schleiermachera pojętej jako „ogląd wszechświata” i „nieskończoności”, błądzą jedynie na manowcach wyobraźni, jako że „szukają oni właściwie tylko nieskończoności i powszechności czarującego pozoru” [Schle: MR, s. 130]. W krytyce Schleiermachera oznacza to, że „nieskończoność” sprowadzona do „czarującego pozoru” stanowi jedynie obiekt fantazji, która okazuje się – jak miało to miejsce w omawianych dotąd analizach jaźni romantycznej – opierać na wolności negatywnej jednostki, która ufundowana jest na egotystycznym podłożu i łudzi się jedynie, że w swym otwarciu na zewnętrze (naturę, innych, słowem to, co mieściło się w drogim romantykom pojęciu towarzyskości) wykracza poza akty własnej jaźni, ryzykując rzeczywiste otworzenie się na przekraczającą ją rzeczywistość. Schleiermacher stwierdza, że w duchowym egotyzmie, swego rodzaju imaginacyjnym solipsyzmie, romantycy „nauczyli się nie widzieć niczego poza sobą”, a nie mając dystansu do własnej wyobraźni przesłaniającej im rzeczywistość i roztapiającej ciągłość egzystencji w przypływie nieustannie odmieniających się nastrojów (nieskończona refleksja), tracą oni jakąkolwiek egzystencjalną przejrzystość maskowaną ironią sprawiającą, że „wszystkie ich poglądy pozostają fragmentaryczne i niestałe”[Schle: MR, s. 131]. Konfuzja romantycznego obrazu rzeczywistości sięga tak daleko, że w tym, co stanowi źródło słabości, dopatrują się oni objawów siły, zaś w przekonaniu, że coraz pełniej zadomowiają się w zromantyzowanym przez siebie świecie, jedynie pogłębiają przepaść alienacji pomiędzy nim a samymi sobą: „ich najwłaściwszy stosunek do epoki objawia się nadto wyraźnie, a mianowicie śmierć steniczna albo, jeśli wolicie, eutanazja, i to straszna – samobójstwo ducha nie wiedzącego,
119 jak pojąć świat, którego wewnętrzna istota, którego wewnętrzny sens pozostaje mu obcy” [Schle: s. 132]. Dlatego też Schleiermacher stwierdza, że konsekwentne romantyzowanie musi doprowadzić do tego, że marzyciel:
zwodzony pogmatwanymi zjawiskami, oddany rozpasanym fantazjom, szukający wszechświata i jego śladów, gdzie ich nigdy nie było, w końcu oburzony całkowicie niszczy związek świata wewnętrznego z zewnętrznym, przepędza zdrowy rozsądek i kończy w świętym szaleństwie, którego źródła nie zna niemal nikt, jako głośno wołająca, a przecież nie zrozumiana ofiara powszechnej pogardy i krzywdzenia najgłębszej istoty człowieka. [Schle: s. 132].
Analiza Schleiermachera jest istotna w tej mierze, w jakiej stanowi niejako immanentną krytykę romantyzmu, gdyż spośród omawianych w tym rozdziale twórców sytuował się on zdecydowanie najbliżej kręgu jenajskiego, znacznie bliżej niż Jean Paul, widziana natomiast z zewnątrz, okazuje się doskonałym potwierdzeniem omawianych wcześniej diagnoz. Na antypodach romantyzmu najczęściej natomiast badacze sytuują Hegla, dla którego jednakowoż, jak dla Schleiermachera oraz jenajczyków „prawda jest całością.” [H: FD, t. I, s. 28]. Hegel, znany jako surowy sędzia romantyzmu i myśliciel, który w swym holistycznym systemie niweluje subiektywność, jawiącą się już tylko jako szereg relacji i zapośredniczeń konstytuujących ją w jej istnieniu, jako coś wtórnego w stosunku do wyznaczających jej istotę determinant254, jak zobaczymy omawiając krytykę romantyzmu oraz idealizmu dokonywaną przez Kierkegaarda, pomimo iż jest bezwzględnym przeciwnikiem romantycznej subiektywności, okazuje się w wielu punktach zaskakująco zbieżny z rezultatami panteistycznej myśli kręgu z Jeny. Idealizm i romantyzm współkształtują się bowiem wzajemnie, przynależą do siebie jak awers i rewers, w istocie natomiast różnią się przede wszystkim środkami, jakimi posługują się na wyrażenie „powszechnego pojednania” myśli i bytu, którego romantycy poszukiwali na drodze żonglującej sprzecznościami ironii i chwilowo syntetyzującej je wyobraźni, Hegel natomiast pragnął osiągnąć ich pojednanie na drodze racjonalistycznego systemu, gdzie nieświadoma siebie i statyczna substancja Spinozy, wyrażona w dialektycznym języku, nabiera cech dynamicznych, staje się ruchem samoznoszenia jednostronnych określoności realizującym się w historii i w spekulatywnym wyrazie systemu ujawnia na końcu samą
254Doskonale wątek ten, a mianowicie heglowski prymat całości względem jednostki, sprawiający że jej tożsamość rozpisuje się na szereg relacji, w które ona wchodzi, a zatem, że byt jednostki, zredukowanej do istoty gatunkowej jako partykularyzacja powszechnego rozumu, sytuuje się na zewnątrz niej samej, wydobywa, w opozycji do egzystencjalnego rozumienia osoby u Kierkegaarda, Pomian, Por. K. Pomian,
Niewczesność i współczesność Kierkegaarda w: Tenże, Człowiek pośród rzeczy, Czytelnik, Warszawa 1973,
120 siebie w postaci samowiedzy, a więc jej telos tożsamy jest z punktem wyjścia, tyle że „rozwinięciu” i aktualizacji ulegają w nim wszystkie treści ukryte dotąd w niezróżnicowanym punkcie wyjścia. Innymi słowy, Hegel jawi się, by użyć tu znanego powiedzenia Heinego, jako najdobitniejszy wyraziciel „ukrytej religii Niemiec”, jaką jest panteizm, tyle że panteizm ten, przybierając postać dialektycznego rozwoju poprzez sprzeczności i dokonujące się na coraz wyższym poziomie mediatyzacje obu stron konfliktu, kulminuje w tezie, że absolut realizuje się w historii.
Hegel, będący jak pamiętamy, współautorem Najstarszego programu systemu
idealizmu niemieckiego, którego ostatecznym słowem jest utożsamienie filozofii ducha z filozofią estetyczną, już w znamiennym roku 1807, gdy nie tylko miała miejsce publikacja
Fenomenologii ducha, lecz także bitwa pod Jeną, w wymiarze politycznym przekreślająca jeszcze przed Kongresem Wiedeńskim romantyczne sny o wolności, w Fenomenologii
ducha raz na zawsze i ostatecznie rozstaje się z marzeniami swej młodości. W
Fenomenologii, mającej być wstępem do pełnego systemu Hegla (w istocie jedynym dziele, które w pełni zdołał opublikować), dokonuje on bowiem radykalnej krytyki świadomości romantycznej, przybierającej odsłonę pięknej duszy jako „świadomości nieszczęśliwej” i już odtąd nie zmieni oceny romantycznej subiektywności, w wygłaszanych później wykładach z Estetyki rozwijając jedynie punkt widzenia zaprezentowany w dziele z 1807 roku. Przywołajmy w tym miejscu znany fragment pochodzący z Fenomenologii ducha, gdyż zawiera się w nim sedno krytycznego poglądu Hegla, który wyłożony zostanie pełniej w jego Estetyce, gdzie Hegel rozprawia się z romantyczną ironią:
Świadomości tej brak siły eksterioryzacji, brak siły, by uczynić siebie rzeczą – ścierpieć swój byt. Żyje ona w obawie przed splamieniem świetności swego życia wewnętrznego przez działanie i istnienie. Aby zaś zachować czystość swego serca, unika zetknięcia się z rzeczywistością i trwa w upartej (eigensinnig) bezsilności, która wyraża się w niemożności wyrzeczenia się swej jaźni, posuniętej do najskrajniejszej abstrakcji, i nadania sobie substancjalności, albo inaczej mówiąc: w niemożności przekształcenia swego myślenia w byt i zawierzenia siebie absolutnej różnicy. Pusty przedmiot, który sobie ta świadomość wytworzyła, napełnia ją przeto teraz świadomością pustki. Jej działaniem jest tęsknota, która w procesie stawania się pozbawionym istoty przedmiotem gubi tylko samą siebie, a wznosząc się ponad tę stratę i wracając znowu do siebie, odnajduje siebie tylko jako zagubioną. Jako nieszczęśliwa w tej przejrzystej czystości swych momentów tak zwana piękna
dusza, dogasa ona w sobie i zanika niby jakaś rozpływająca się w powietrzu bezpostaciowa mgła. [H: FD, t. II, s. 262].
121 bezsilność wobec rzeczywistości, której „brak siły eksterioryzacji”, aby doprowadzić do manifestacji porządku wewnętrznego w działaniu – a z punktu widzenia Hegla, w którym nie ma miejsca na subiektywność, gdyż jej istnienie ma znaczenie tylko w takiej mierze, w jakiej czynnie odnosi się do „całości” i wchodzi w relację z zewnętrzem, oznacza to całkowitą fikcyjność wewnętrznego życia subiektywności. Dlatego też u podłoża pięknej duszy, konstatuje Hegel sprzeczność wnętrza i zewnętrza, dążenie do pogrążenia się w abstrakcyjnej izolacji jedynie po to, by zachować „czystość serca”, a zatem „nie splamić życia wewnętrznego przez działanie”. Jaźń tak pojęta, a więc zredukowana jedynie do idealistycznych treści świadomości, to dla Hegla jaźń oderwana od związku z całością, jaźń wypadła z kreującego realne zadania życia i działania Zeitgeist, dlatego też swą rzekomą świetność zachowuje ona jedynie za cenę pogłębiania separacji pomiędzy sobą samą a rzeczywistością. Zarazem jednak oznacza to, że na gruncie załamania homogeniczności porządku wnętrza i zewnętrza, a więc niezdolności do dokonania mediacji pomiędzy myślą a bytem, istnienie pięknej duszy staje się na wskroś abstrakcyjne (ogranicza się do Schwärmerei), pozbawione realności i syci się jedynie niemożliwą do zaspokojenia, gdyż nierealną, tęsknotą, będącą wyrazem jej egoistycznego (eigensinnig) uporu, czyli dyskredytacji rzeczywistości na rzecz zadowalania się pustym porządkiem własnego wnętrza. Okazuje się, że jaźń romantyczna jest równie pusta jak mglisty i nieokreślony ideał, do którego się odnosi, stąd też w optyce Hegla – o ile nie postanowi ona dokonać aktu „eksterioryzacji”, czyli „zawierzenia się różnicy”, gdzie jej wnętrze miałoby okazję do sprawdzenia i potwierdzenia własnej kondycji - a tego „piękna dusza” unika przede wszystkim, bowiem grozi to ruiną świata, w jakim się konstytuuje - grozi jej coraz większe oddalenie od rzeczywistości i rozcieńczenie obrazu świadomości do „pustej i bezpostaciowej mgły”, czyli wynikające z egoistycznej słabości zanegowanie i siebie i realności.
Główny jednak punkt ciężkości swej krytyki romantyzmu, ześrodkowuje Hegel w analizie ironii romantycznej (w zasadzie jest to jedyny punkt konkretnego odniesienia Hegla do romantyzmu255, gdyż nie omawia on nigdy pozostałych aspektów ich twórczości i światopoglądu), który swój wyraz znalazł w popularnych wykładach o estetyce, prowadzonych w dojrzałym już wieku. Za czołowych teoretyków romantycznej ironii
255 Por. opinię Klina: „sądy Hegla o romantyzmie sprowadzają się przede wszystkim do jego poglądów na ironię”, E. Klin, Pojęcie romantyzmu w „estetyce” Hegla, Warszawa 1976, s. 32.
122 uznaje Hegel braci Schleglów256, zaś u podstaw samej ironii (nawiasem mówiąc, słusznie) dopatruje się głębokiego wpływu Fichtego257. Wpływ ten zaznacza się w koncepcji Ja pojętego jako nieograniczona wolność, nadająca samowolne znaczenia samej sobie oraz całemu światu, redukując tym samym i jedno i drugie do rangi „pozoru”. Jeśli bowiem Ja ustanawia samo siebie oraz na gruncie tej samokonstytucji w sposób nieograniczony nadaje sens całej otaczającej rzeczywistości, to znika wówczas – jest to główny nerw krytyki heglowskiej – wszelki ogólny, transcendujący jednostkę punkt odniesienia dla ugruntowania jakichkolwiek norm, w tym - szczególnie go interesujących - moralnych. Hegel w istocie opisuje groźbę całkowitego relatywizmu, wynikającego z romantycznych założeń, na gruncie którego sens każdego zjawiska ogranicza się do arbitralnie mu nadanej przez skończony podmiot treści, a jako że podmiot w swej sensotwórczej aktywności dowolnie, czyli bez odniesienia do czegokolwiek zewnętrznego, nadaje znaczenia, równie dobrze może je odwołać (problem ten zobaczymy na modelu z ducha fichteańskiej jaźni
Jedynego Stirnera), pozbawiając dotychczasowego znaczenia na rzecz nadania mu całkiem nowego, równie dowolnego i samowolnego sensu:
nic nie może być uważane za coś, co ma wartość s a m o w s o b ie i d l a s i e b i e i w sobie samym, lecz tylko za coś, co zostało wytworzone przez podmiotowość Ja. Ale jeśli tak, to Ja okazuje się panem i władcą wszystkiego i nie ma takiej rzeczy w sferze etyki i prawa, w świecie spraw ludzkich i boskich, świeckich i religijnych, która by nie musiała być dopiero założona i ustanowiona przez Ja, a tym samym nie mogła być przez Ja równie dobrze obalona. Wszystko, co ma być w sobie i dla siebie, okazuje się w ten sposób tylko p o z o r e m (Schein), nie jest niczym prawdziwym i rzeczywistym dla samego siebie i przez siebie samo, lecz tylko czymś, co p r z e ś w i e c a (ein Scheien) poprzez Ja i pod którego samowolną władzą i mocą pozostaje. Nadawanie znaczenia i znoszenie tego znaczenia zależy całkowicie od samowoli Ja, które w sobie samym, już jako Ja, jest czymś absolutnym. [H: E, t. I, s. 110-111].
Absolutyzacja samowolnego, skończonego ja, której dokonują romantycy doprowadza, zdaniem Hegla, do odebrania istnieniu powagi i punktu ciężkości na rzecz zastąpienia ich nieodpowiedzialną apologią gry i drwiny, która w przypadku romantyków,
256Hegel odmawia jednak rodzeństwu Schleglów miana myślicieli i orzeka, że są to umysły w istocie swej krytyczne, w dodatku zaś – ujawnia się w tym miejscu personalny ton polemiki wobec nich, gdyż Hegel nie cenił żadnego z nich – oskarża ich o brak powagi myślenia i charakterystyczny dla nowoczesności kult tego, co nowe, odpowiadający za paradoksy właściwe ich postawie: „August Wilhelm v. Schlegel i jego brat Fryderyk, dla wyróżnienia się i oryginalności, w stałej pogoni za czymś nowym, przyswoili sobie z filozoficznej idei tylko tyle, ile ich skądinąd właśnie nie filozoficzne, ale w istocie swej k r y t y c z n e umysły zdolne były wchłonąć. Bo żaden z nich nie może sobie rościć pretensji do miana spekulatywnego myśliciela.” [H: E, t., I s. 108].
257
Na temat ironii F. Schlegla, która jest zastosowaniem fichteanizmu w estetyce, por.: „Jeden z jej aspektów znalazł swe głębsze uzasadnienie w filozofii Fichtego, w tej mierze, w jakiej zasady tej filozofii znalazły swe zastosowanie w sztuce.” [H: E, t. I, s. 109-110].
123 tych „ofiar złudzenia” [H: E, t. I, s. 112] doprowadzić musi do ukrywanego pod fasadą wysublimowanej ironii cynizmu i dezynwoltury właściwej wolności negatywnej, co znajduje swój najpełniejszy wyraz w romantycznej koncepcji „egzystencji poetyckiej”: „żyję jako artysta wtedy, kiedy wszelkie moje działanie i uzewnętrznianie się w ogóle pozostaje dla mnie – w tym, co dotyczy jakiejkolwiek treści – tylko p o z o r e m i przybiera kształt całkowicie ode mnie zależny. Ale jeśli tak, to ani owej treści, ani jej uzewnętrznienia i urzeczywistnienia nie biorą prawdziwie n a s e r i o.” [H: E, t. 1, s. 111]. Dlatego też romantycy nie są zdolni nadać wiążącego charakteru żadnej ze swych wypowiedzi, jako że w oczach romantyka wszystko staje się tylko „wytworzonym przez niego zniszczalnym pozorem” [H: E, t. 1, s. 112], którego nie traktuje on poważnie, lecz igra z nim jedynie. Zasadą konstytuującą romantyczną jaźń okazuje się zestetyzowany egoizm, który w absolutyzacji wyniesionego ponad substancjalny świat odrzeczywistnionego ego, kulminuje w samowolnym pozbawieniu samoistnego znaczenia wszelkich zjawisk, a to z kolei oznacza dla Hegla, że nicość przedmiotu objawia, wbrew romantykom, nicość podmiotu: „Dla Ja, które zajmuje takie stanowisko, wszystko jest próżne i znikome – wyjąwszy własną podmiotowość, która przez to sama staje się czcza, pusta i b ł a h a.” [H: E, t. 1, s. 113]. W bardzo ważnym fragmencie wykładów z estetyki, Hegel ponownie wraca do swych diagnoz „pięknej duszy” wypracowanych w
Fenomenologii ducha, rozwijając je o istotne aspekty, wcześniej nie wyrażone z taką dobitnością. Otóż dla Hegla, postawa ironisty, który dokonuje absolutyzacji własnej wolności negatywnej i w poczuciu wyższości wynosi ją ponad świat zewnętrzny, poetycko kreując się na ostatecznego prawodawcę sensu i wartości, okazujących się równie zmiennymi i niestabilnymi jak sama jaźń ich stwórcy, wyrasta z wyalienowanego podglebia rzeczywistości nowoczesnej i stanowi ekspresję samotności jaźni oderwanej od zakorzenienia w rzeczywistości, nie mogącej zrealizować się w świecie i dlatego przenikniętej romantyczną Sehsnsucht, a więc melancholią:
Wtedy na jaw wychodzi ta nieszczęsna sprzeczność, że podmiot z jednej strony rwie się do prawdy i pożąda obiektywności, z drugiej zaś nie umie się wydobyć ze swojej samotności i wycofania się do siebie, ani wyzwolić z niezaspokojonej abstrakcyjnej wewnętrznej głębi, wskutek czego popada w nastrój melancholii, wyczuwalny również w filozofii Fichtego. Brak zaspokojenia, który towarzyszy temu bezruchowi i tej niemocy i sprawia, że człowiek nie jest w stanie niczego dokonać, ani jąć się czegokolwiek bez zrezygnowania z wewnętrznej harmonii i że mimo pragnienia realności i absolutu pozostaje czymś nierealnym i pustym, chociaż w sobie czystym – ten brak zaspokojenia sprzyja mnożeniu się chorobliwych pięknoduchów i stęsknionych marzycieli. Albowiem prawdziwie piękna dusza działa i jest rzeczywista. Natomiast owa tęsknota to tylko poczucie nicości podmiotu pustego i błahego, któremu nie dostaje siły, aby wyzwolić się z tej nicości i wypełnić się substancjalną treścią.” [H: E, t. 1, s. 113-114].
124 Swoje tezy na temat alienacji nowoczesnej jako źródła romantycznej subiektywności, wydanej na łup jednoznacznie dla Hegla szkodliwej melancholii (zagadnieniu temu przyjrzymy się dokładniej analizując twórczość największego krytyka Hegla oraz romantyków, zarazem zaś dialektyka i romantyka w jednej osobie, Kierkegaarda), obrazuje Hegel powołując się na konkretną egzemplifikację egzystencjalną romantyków258, którzy powierzyli się istnieniu ironicznemu. Ironia romantyczna bowiem, w oczach Hegla będąca „nieskończoną absolutną negatywnością” [H: E, t. I, s. 116], okazuje się jedynie instancją samowolnej relatywizacji wszelkich treści i norm, a jako że nie zawiera w sobie nic z pozytywności, niezdolna jest w swej nieskończonej aktywności sensotwórczej nadać niczemu, w tym samej sobie, trwałego znaczenia, i musi kulminację swoją znaleźć bądź w cynizmie bądź w całkowitej alienacji jednostki z rzeczywistości.
258Tak oto ocenia Hegel Novalisa, najsubtelniejszego wizjonera i poetę w kręgu jenajskim: „Tak jak np. Novalis, jeden ze szlachetniejszych duchów hołdujących tej zasadzie, doszedł do uznania wszelkich określonych dążeń za puste i do ucieczki przed rzeczywistością, aż w końcu doprowadził do jakiegoś suchotniczego niby duchowego wegetowania.” [H: E, t. 1, s. 263]. Rezerwę Hegla wzbudza również, oprócz braci Schleglów i Novalisa, niezrównany humorysta, E. T. A. Hoffman [por. H: E, t. 1, s. 359].
125
ROZDZIAŁ V