Kierkegaardowska recenzja nowoczesności jako epoki refleksyjnej niwelacji

295Już w tym miejscu uwyraźnia się dialektyka właściwa Kierkegaardowskiej wizji przezwyciężenia rozpaczy, a więc wyjścia z sytuacji nihilizmu na drodze niezbywalnego wyjaśnienia rozpaczy jako grzechu, a zatem naświetlenia najgłębszego podłoża kryzysu jaźni jako problemu religijnego (o czym dalej): „Trzeba tu zauważyć, że rozpacz z powodu grzechu jest tu dialektycznie ujęta jako skierowana ku wierze. Ta możliwość dialektyczna nie może być nigdy zapomniana, chociaż cała ta książka traktuje rozpacz jako chorobę, jest bowiem pierwiastkowym momentem wiary.” [K: CHŚ, s. 272].

138 Rozpacz, w której tkwi romantyczny esteta (niezależnie od stopnia uświadomienia sobie przez niego własnej sytuacji egzystencjalnej), potęguje się na sile wraz z rozwojem refleksji – ta natomiast rozwija się nie tylko w jednostkowym życiu, lecz jej wzrost zaobserwować można w dokonywanej przez Kierkegaarda analizie kultury nowoczesnej, a oba te wymiary wzajemnie się warunkują, gdyż „każda jednostka zaczyna w historycznym

nexus” [K: PL, s. 78]²⁹⁶. Kierkegaard, choć ukazuje niewspółmierność wnętrza do tego, co zewnętrzne, postrzega egzystencję nie jako abstrakcyjny i statyczny model metafizyczny, lecz jako każdorazowo konkretne istnienie, to zaś kształtuje się zawsze w określonych warunkach historyczno-kulturowych, choć w żadnym razie się do nich nie redukuje.

Już w swej pierwszej, niedokończonej i niewydanej za życia książce, zatytułowanej

Johannes Climacus, albo de omnibus dubitandum est, a podpisanej pseudonimem

Climacusa, wielokrotnie stwierdza, że „filozofia nowożytna rozpoczyna się od zwątpienia”, zwątpienie natomiast jest aktem refleksyjnym, od którego nie ma ucieczki: „Jest nieporozumieniem, jeżeliby ktokolwiek sądził, że za sprawą tak zwanego obiektywnego myślenia można przezwyciężyć zwątpienie, a to dlatego, że wątpienie jest wyższą formą w porównaniu z wszelkim obiektywnym myśleniem, ponieważ warunkuje tej wiedzy zaistnienie, jest czymś więcej, czymś trzecim, a tym jest interes, albo inaczej mówiąc, świadomość.” [K: JCODE, s. 67]. Climacus, pozostający w kręgu wyjaśnienia spekulatywnego, określa akt konstytuujący nowoczesną refleksję jako zwątpienie, Anti-Climacus natomiast, którego poglądy analizowaliśmy w poprzednim rozdziale, dokonuje przeniesienia tych problemów na płaszczyznę egzystencji i zamiast o zwątpieniu, mówi o rozpaczy. Kierkegaard dokonuje zatem, tyle że czyni to w odmiennych optykach, odkrycia fundamentalnego charakteru rzeczywistości nowoczesnej jako intelektualnego sceptycyzmu (relatywizmu), który z kolei w wymiarze egzystencji wyraża się jako rozpacz. Postacią pośredniczącą między tymi dwoma, niewykluczającymi się wszak ujęciami, stanowi sędzia Wilhelm, który powiada, że „wątpienie wyraża rozpacz myśli, rozpacz wyraża rozpacz osobowości.” [K: AA, t. II, s. 284] i dlatego „wątpienie i rozpacz

296Por. uwagę Domaradzkiego: „Kierkegaard nigdy nie był zwolennikiem jakiegoś aspołecznego indywidualizmu, a jego pojedyncza jednostka nie ustosunkowuje się do Absolutu w kulturowej próżni.”, M. Domaradzki, Kierkegaarda recenzja nowożytności [w:] Aktualność Kierkegaarda. W 150 rocznicę śmierci myśliciela z Kopenhagi, pod redakcją A. Szweda, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2006, s. 168. Löwith natomiast

zauważał, że „Kierkegaard odczuwał stosunek prawdy wiecznej do procesu dziejowego jako dylemat, który usiłował rozwiązać w sposób paradoksalno-dialektyczny.”, K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, dz. cyt., s. 436.

139 należą do zupełnie innych sfer i dotyczą innych stron duszy.” [K: AA, t. II s. 285], jako że „wątpienie mieści się w obszarze, w którym dominują różnice, rozbieżności poglądów, a rozpacz – w obrębie tego, co absolutne” [K: AA, t. II, s. 286]. Wątpienie związane jest zatem ze sferą poznania i stanowi wyraz kryzysu intelektu usiłującego przeniknąć rzeczywistość, rozpacz natomiast ogarnia całą osobowość i nie ogranicza się do jednego tylko wymiaru, dlatego sędzia Wilhelm uzna „że należy odróżniać sceptycyzm osobisty od sceptycyzmu naukowego.” [K: AA, t. II, s. 126], mimo iż wyrastają one z jednego pnia – refleksji²⁹⁷, która potęguje się wespół z rozwojem osobowości, jak też na równi rozwija się w dziejach. Refleksja z kolei opiera się na lęku i potęguje wraz z nim, ten z kolei ujawnia swe znaczenie w dziele Vigiliusa Haufniensisa jako lęk298 przed autentyczną wolnością, skorelowany z egoizmem, który w wymiarze osoby kulminuje w egotystycznym nadaniu sobie prerogatyw nieograniczonej wolności negatywnej (demonicznej samowoli wykluczającej wszystko, co przekracza obszar jej samostanowienia), w wymiarze „estetycznym” natomiast (czyli w sferze wyobraźni i spekulacji) kończy się zaś egotystyczną redukcją transcendencji oraz innych do własnej samowoli (jaźń estety) bądź w podporządkowaniu całości rzeczywistości refleksji (Hegel).

W pierwszym tomie Albo-albo, refleksyjny poeta zauważa, że „współczesność jest tak bardzo podminowana zwątpieniem indywidualnym, a izolacja osiąga coraz większe sukcesy” [K: AA, t. I, s. 157], co wskazuje na korelację zachodzącą między sceptycyzmem indywidualnym a kulturowym. Izolacja, a zatem sytuacja alienacji i wyobcowania osobowości w kulturze nowoczesnej (Kierkegaard nie używa tych określeń, zamiast nich wprowadzi ścisłe pojęcie niwelacji), jawiąc się jako efekt refleksyjnego sceptycyzmu,

297

Pisze o tym Anti-Climacus we Wprawkach do chrześcijaństwa: „w filozofii współczesnej błędnie

mówiono o zwątpieniu tam, gdzie należało mówić o rozpaczy. [...] Cała filozofia współczesna, w swej abstrakcji, unosi się w metafizycznej nieokreśloności. Zamiast wyjaśnić to sobie samej, a następnie wskazać ludziom (konkretnym ludziom) to, co etyczne, religijne i egzystencjalne, filozofia stworzyła iluzję, że ludzie mogą – mówiąc całkiem prozaicznie – wyzwolić się dzięki spekulacji ze swej własnej skóry i wejść w czysty pozór.” [K: WCH, s. 74].

298Według Rohdego „lęk jest punktem styku dwóch światów w człowieku: ducha i natury, Boga i zwierzęcia. Stąd też jest jednocześnie pociągający i odpychający, skrywa w sobie możliwość zbawienia i zguby.”, P. Rohde, Søren Kierkegaard, przeł. J. A. Prokopski, A. Szulc, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2001, s. 74. Szestow natomiast pisał, że Kierkegaard odkrył w sobie oraz w innych lęk, który był niemożliwy do wytłumaczenia, nieuzasadniony i bezsensowny, a co więcej, był to lęk przed Nicością [...] to, co istnieje tylko ukryte , a zatem niewidzialne w u duszach innych ludzi stało się dla niego tym, co realne, codzienną rzeczywistością. To właśnie dlatego utrzymywał, że początkiem filozofii nie jest zdziwienie, lecz rozpacz.”, L. Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna, przeł. J. A. Prokopski, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003, s. 73.

140 zamętu i chaosu właściwego nowoczesności299, sprawia, że jednostka kształtuje się w niej nieuchronnie w postaci sfragmentaryzowanej i „jeżeli chce w tym całym swoim relatywizmie być czymś absolutnym, staje się czymś śmiesznym.” [K: AA, t. I, s. 163]. Na każdym kroku w rodzącym się społeczeństwie masowym, obywatelskim konstatuje Kierkegaard „przykry brak osobowości” [K: RL, s. 75] oraz przekształcenie się stosunków międzyludzkich w „ospałe przyleganie” [K: RL, s. 88]., które na gruncie analizowanej przez Kierkegaarda alienacji okazują się wynikać z fałszywej integracji jednostek, gdzie ich wzajemne relacje tracą wymiar osobowy zaś jedynym celem staje się bycie jak inni300

, czyli konformistycznym dostosowaniem do społeczeństwa stającego się absolutem, „całością”: „Ustalony porządek chce być całością, która nie uznaje niczego poza sobą, lecz podporządkowuje sobie każdą jednostkę i osądza każdą jednostkę, która wchodzi w ustalony porządek.” [K: WCH, s. 82].

Najpełniej krytykę świata nowoczesnego301 wyraził Kierkegaard w dziele sygnowanym własnym nazwiskiem, będącym recenzją noweli Dwie epoki, zatytułowanym

Recenzja literacka. W dziele tym Kierkegaard dokonuje zestawienia dwóch omawianych w

noweli epok, epoki rewolucji, charakteryzowanej jako epoka bezpośredniości i namiętności, dzięki której za sprawą odniesienia jednostek do przekraczającego je celu (ideału, jakim jest wolność) wykształca się „wewnętrzność”302

, czyli indywidualnie

299Kierkegaard w wielu miejscach stwierdza, że nowoczesność to „czasy, w których wartości zostały rozchwiane”, wiążąc rozpad integralności kulturowej ze sceptycyzmem: „w naszych czasach wszystko uległo pomieszaniu” [K: PM, s. 94, 95].

300Kierkegaard używa również na określenie zreifikowanych stosunków międzyludzkich słowa małpowanie, stanowiącego karykaturę naśladowania: „Te miliony, których prawem egzystencji jest: przede wszystkim być jak inni, - ta masa małpujących, w sposób zmysłowy przejawia się jako coś, coś dużego, coś nadzwyczaj potężnego. I w sensie zmysłowym tak jest, ale owa masa widziana idealnie, te miliony – są zerem, czymś mniejszym niż zero, są zmarnowanymi egzystencjami.” [K: D, s. 79]. W nowoczesnym świecie wiecznego zapośredniczenia jednostki tracą więc wewnętrzność, czyli zdolność oporu wobec totalności za sprawą niezależnego od otoczenia, indywidualnego wartościowania. Ten zaś, zestandaryzowany i zunifikowany charakter reakcji jednostki na rzeczywistość, Anti-Climacus ironicznie oddaje jako „papuzią wiedzę doświadczenia” [K: CHŚ, s. 180], utrzymującą jednostkę w sferze się. Znamiennym jest, że funkcjonowanie w wyobcowującym modusie się, za sprawą opisania którego zasłynął Heidegger, odnajdujemy już explicite wyrażone przez Kierkegaarda.

301„Jako <<szpieg w służbie chrześcijaństwa>> podejmuje się on demitologizacji pławiącej się w narcystycznym samouwielbieniu nowożytności.”, M. Domaradzki, Refleksja Kierkegaarda jako

hermeneutyczna krytyka kultury [w:] Miłość i samotność. Wokół myśli Sørena Kierkegaarda, pod red. P.

Bursztyki, M. Kaczyńskiego, M. Sosnowskiego i G. Uzdańskiego, WUW, Warszawa 2007, s. 49.

302 W przeciwieństwie do namiętnej epoki rewolucji refleksyjną epokę opisywał jako wulgarną: „Takoż i w życiu jednostek: jeśli usunie się zasadniczą namiętność, ów jedyny cel tak, że wszystko stanie się trywialną zewnętrznością pozbawioną charakteru, wówczas tryskające źródło idealności wysycha, a wspólne obcowanie jednostek przeradza się w martwe bajoro – tym właśnie jest wulgarność.” [K: RL, s. 73]. Brak odniesienia jednostek do przekraczającego je i jednoczącego ideału sprawia, że „jednostki nie zwracają się w wewnętrzności ku sobie i od siebie, nie zwracają się na zewnątrz w jednomyślności wobec idei, lecz zwracają

141 wyróżniające jednostkę zaangażowanie egzystencjalne oraz współczesnej „epoki refleksji”. Podstawową manifestacją epoki refleksji jest dla Kierkegaarda wszechobecna

niwelacja³⁰³, polegająca na skrupulatnym usuwaniu z życia przestrzeni osobowej i indywidualnej, co sprawia, że człowiek z jednostki304 (czyli ducha, wniesionego na świat przez chrześcijaństwo) zostaje u szczytu nowoczesności zdegradowany do istoty gatunkowej, do egzemplarza wyrażającego jedynie powszechne i wymienialne cechy305

: „Najnikczemniejszy to rodzaj niwelowania, albowiem jest on zawsze niczym wspólny mianownik, w którym zrównani zostają wszyscy.” [K: RL, s. 104]. Medium, w którym następuje owo zrównanie, czyli zniwelowanie jednostki, stanowi rezultat nowoczesnych procesów racjonalizacji, jakim jest tłum czy też, jak określa go Kierkegaard, publika pojęta

jako bezosobowe zrzeszenie wyobcowanych jednostek: „publika to fantom, który nie dopuszcza żadnych osobistych zbliżeń. [...] publika może obrócić się w swe przeciwieństwo i wciąż jest tym samym – jest publiką.” [K: RL, s. 101]. Bezkształtność publiki, doskonale oddająca jej nierzeczywisty, wirtualny i artefaktowy charakter wytwarza się w medium refleksji, a więc egoizmu, którego imperatywem staje się agoniczna relacja jednostek (opisana przez Hegla jako dialektyka pana i niewolnika), wobec czego relacje międzyludzkie zredukowane zostają do zawoalowanej, refleksyjnej

zawiści (będącej w istocie tym, co później Nietzsche określi mianem resentymentu):

się do siebie wzajemnie w paraliżującej, przygnębiającej, niestosownej, niwelującej wzajemności.” [K: RL, s. 74]. Ponadto, brak odniesienia człowieka do wymiaru wykraczającego poza jego doczesne, skończone bytowanie, sprawia, że „gdy człowiek lub pokolenie muszą żyć dla skończonych celów, życie staje się odmętem bez znaczenia, rozpaczliwą pychą lub rozpaczliwym niepocieszeniem.” [K: D, s. 384]. Oznacza to bowiem, że światopogląd jednostki, zamknięty w domenie skończonych celów, doprowadza do tego, że „człowiek znów jest <<miarą wszystkiego>> i zupełnie w sensie chwili.” [K: CM, s. 347], czyli do dehumanizującego go antropomorfizmu, w którym Kierkegaard dopatrywał się ubogiego mitu nowoczesnego rozumu (w czym jako kolejny myśliciel antycypował dialektykę oświecenia): „nigdy jeszcze nie wytwarzano mitów rozumu z taką łatwością, jak w czasach obecnych, które, chcąc wykorzenić wszystkie mity, same je wytwarzają.” [K:PL, s. 52]. Ten kształt osobowości człowieka nowoczesnego jawnie wiąże Anti-Climacus z mieszczaństwem i określa jako „rozpacz skończoności” oraz „rozpacz konieczności”. Pierwsza redukuje jednostkę do statystycznego i zmysłowego człowieka tłumu, egzemplarza („zapomina on o sobie, uważa za rzecz bardzo kłopotliwą być sobą i sądzi, że znacznie łatwiej i pewniej jest być takim samym jak inni, małpować, stać się numerem wśród tłumu” [K: CHŚ, s. 170-171], druga pozbawia go wolności.

303Niwelacja stanowi dzieło abstrakcyjnej refleksyjności, którą podszyta jest nowoczesność: „Niwelacja nie jest działaniem jednostki, lecz grą refleksji w rękach abstrakcyjnej potęgi.” [K: RL, s. 95].

304„Podstawowe zepsucie naszych czasów polega na tym, że zniesiono osobowość. Nikt w naszych czasach nie ma odwagi być osobowością; tchórzliwie bojąc się ludzi, każdy wzbrania się od bycia JA w obecności, być może w przeciwieństwie do innych.” [K: D, s. 433].

305Odpowiada to za zafałszowanie komunikacji, powszechne, podszyte hipokryzją dostosowanie się jednostki do abstrakcyjnej „całości” społecznej, w której zanika wymiar jedynie dla Kierkegaarda ważny – życia jednostkowego: „Anonimowość odgrywa w naszej epoce znacznie większą rolę, aniżeli się powszechnie mniema. Jej doniosłość jest wręcz epigramatyczna. Nie tylko pisze się anonimowo, ale pisze się anonimowo we własnym imieniu; ba, nawet mówi się anonimowo.” [K: RL, s. 111].

142 „Epoka współczesna jest dialektycznie zorientowana ku równości, zaś tej najbardziej konsekwentnym, acz chybionym rezultatem jest niwelacja, jako negatywna jedność negatywnej wzajemności jednostek.” [K: RL, s. 94]. Niwelacja, jako zasada organizująca wzajemny stosunek jednostek do siebie w łonie uświęconej „całości”, jaką jest społeczeństwo, okazuje się zatem dziełem refleksji, która w egotystycznym potwierdzeniu siebie, ustanawia się w opozycji do innych, czyli ogranicza się do negacji, sprowadzając wewnętrzność jednostki do relacji, w jakie wchodzi306, uzależniając ją od nich i redukując do matematycznego „egzemplarza” :

Samoustanawiająca się zawiść jest niwelowaniem i podczas gdy namiętna epoka przyspiesza, wznosi i obala, wywyższa i poniża; beznamiętna i refleksyjna epoka postępuje wprost przeciwnie: ta dławi i krępuje, ta niweluje. Niwelowanie to bezgłośne, matematyczno-abstrakcyjne przedsięwzięcie, które unika wszelkiego zamieszania. [K: RL, s. 93].

O ile wzorcem wyobcowanej, egotystycznie rafinującej swą skończoność podmiotowości nowoczesnej była „osobowość estetyczna”, o tyle nie ulega wątpliwości, że kulturowym rewersem romantycznego indywidualizmu, ukazującego drugą jego stronę, staje się w świetle diagnoz Kierkegaarda „ustabilizowany porządek” mieszczański oraz jego czołowy teoretyk dokonujący w ostatnim słowie swej historiozofii kanonizacji i usankcjonowania (jako ostatecznej i najwyższej realizacji rozumnej wolności w dziejach) aktualnego status quo ówczesnych reakcyjnych Prus – Hegel. Vigilius Haufniensis ze zgrozą pisał, że „czas dystynkcji minął, przezwyciężył je system.” [K: PL, s. 11], a zatem minął czas indywiduum i nastała epoka niwelacyjnego zamknięcia jednostki w totalności systemu społecznego, do którego zrelatywizowane zostaje odtąd jej istnienie.

Heglowska spekulacja, która za pomocą refleksyjnej dialektyki w pojęciu znosi

306Rozłożenie integralności nowoczesnej jednostki i relacyjne („istnienie w oczach innych”), a więc ilościowe jej zniwelowanie w oczach Kierkegaarda uznane zostaje za konsekwencję nowoczesnej refleksyjności, która zwieńczenie swe uzyskuje w systemie dialektyki Heglowskiej, gdzie zniesione zostaje przeciwieństwo pomiędzy wewnętrznością a zewnętrznością, będące źródłem wszystkich dalszych zafałszowań stosunków egzystencjalnych w świecie nowoczesnym. Climacus wyraża to w Postscriptum następująco: „Heglowska filozofia kulminuje w twierdzeniu, że to, co zewnętrzne jest tym, co wewnętrzne, a to, co wewnętrzne jest tym, co zewnętrzne. Na tym Hegel kończy. [...] To, co religijne, jednoznacznie zakłada przeciwieństwo między tym, co wewnętrzne i tym, co wewnętrzne; na tym polega cierpienie jako kategoria egzystencjalna dla tego, co religijne i, zarazem patrząc do wnętrza [człowieka], na tym polega wewnętrzna nieskończoność wewnętrzności. Gdyby nie zastrzeżono dla naszych czasów tego, by zrezygnowano z egzystowania, byłoby niemożliwością, ażeby taka mądrość, jak heglowska, mogła zostać uznana za coś najwyższego, czym może być dla osób estetycznie kontemplujących, ale nie dla etycznie, ani religijnie egzystujących.” [K: PS, s. 305].

143 wszelkie egzystencjalne oraz historyczne sprzeczności307

, okazuje się w oczach Kierkegaarda nie tylko matrycą nowoczesnej niwelacji, lecz, podobnie jak system Fichteański dla Jacobiego, ostatecznym ucieleśnieniem zasady refleksji, mającej swój początek już w greckiej, metafizycznej spekulacji308

. Dialektyka Hegla, której istota zasadza się na wprowadzeniu ruchu do logiki i tym samym zdynamizowania statycznych dotąd sprzeczności, a następnie zapośredniczania ich i znoszenia w mediacji309, którą jest ogólność nadbudowująca się nad negacją jedynie istniejącej dla Kierkegaarda rzeczywistości, a więc konkretu, myli jednakże (podobnie jak romantycy) logiczną

możliwość, czyli spekulatywny punkt widzenia z rzeczywistością za sprawą ich

arbitralnego utożsamienia310 polegającego na zniesieniu zasady sprzeczności311 . Zafałszowanie to skutkuje tym, że refleksyjna epoka współczesna kulminuje w nieuświadomionym sceptycyzmie niwelowania312

, czyli:

307Kierkegaard jeszcze przed Nietzschem widział konsekwencje heglizmu, które kulminowały w historyzmie: „Móc wyjaśnić całą przeszłość, historię powszechną, jest czymś wspaniałym, ale móc rozumieć to, co minione, przeszłość, i to dodatkowo stanowić miałoby coś najwyższego dla jeszcze żyjącego – to taka pozytywność byłaby równoznaczna ze sceptycyzmem, niebezpiecznym sceptycyzmem, ponieważ wraz z tą olbrzymią ilością tego, co można zrozumieć popadłoby się w stan gigantycznego złudzenia.” [K: PS, s. 318].

308Kierkegaard przyznaje, że system Hegla stanowi zwieńczenie greckiej spekulacji, ujmującej człowieka w statycznych, abstrakcyjnych kategoriach gatunkowych, a więc redukuje istnienie niepowtarzalnej jednostki do „całości” i istotę człowieka widzi w powszechnym i wspólnym całemu gatunkowi rozumie. Pod tym względem, system Hegla jawi się jako ostatnie słowo pogańskiej spekulacji, która nie znała człowieka jako jednostki nieredukowalnej do wspólnej, mediatyzującej płaszczyzny, niwelującej go w zewnętrzności. Climacus wyraża to następująco: „jedynym konsekwentnym poza obrębem chrześcijaństwa jest panteizm, cofanie siebie samego w przeszłość za sprawą przypominania [...] Panteista, cofając się, jest na swój sposób wiecznie uspokojony; chwila istnienia w czasie owych siedemdziesięciu lat jest czymś zanikającym.” [K: PS, s. 235]. Panteizm, przybierający w świecie nowoczesnym odsłonę świeckiego światopoglądu, w którym jednostka poddana zostaje niwelacji w „całości” systemu, w swej pierwotnej odsłonie jawi się jako światopogląd religijny, dla którego absolutem pozostaje immanencja. W jej ramach jednak nie ma miejsca na indywidualną egzystencję, niesprowadzalną do całości, dlatego Kierkegaard powiada, że ducha wnosi dopiero chrześcijaństwo; w Postscriptum ten typ religijności Climacus określi jako „religijność typu A”, a zatem religię immanencji, gdzie nadrzędna pozostaje abstrakcyjna „całość”: „Tym, co budujące w sferze religijności A jest immanencja, jest unicestwienie, w którym jednostka samą siebie usuwa na bok, aby odnaleźć Boga, ponieważ to sama jednostka jest tą, która sama dla siebie stanowi w tym poszukiwaniu.” [K: PS, s. 561].

309

Johannes de Silentio w Bojaźni i drżeniu słusznie spostrzegł, że „mediacja to chimera, która ma u Hegla

wyjaśnić wszystko i która jest jednocześnie jedyną rzeczą, jakiej on nigdy nie próbował wyjaśnić” [K: BD, s. 42].

310W Dzienniku Kierkegaard zanotował: „Nieszczęsne poplątanie filozofii współczesnej polega na tym, że <<rzeczywistość>> wprowadzono do logiki, a następnie w roztargnieniu zapomniano, że <<rzeczywistość>> w logice jest tylko <<rzeczywistością>> pomyślaną, czyli możliwością.” [K: D, s. 128]. Climacus natomiast zauważał, że spekulacja stworzyć może pozór pojednania pojęcia i rzeczywistości „tylko dzięki temu, że znosi rzeczywistość, może nią zawładnąć, ale znieść ją, oznacza przekształcenie jej w możliwość.” [K: PS, s. 322-323].

311„Założeniem systemu jest jedność podmiotu-przedmiotu, jedność myślenia i bytu; egzystencja, w przeciwieństwie do tego, jest ich rozdzieleniem.” [K: PS, s. 138].

312„Sceptycyzmu niwelowania nie powstrzyma żadna epoka, ani ta, ani też żadna inna, albowiem w chwili, gdy zapragnęłaby powstrzymać owo działanie, tylko potwierdzi jego prawo. Powstrzymać je można jedynie

144

przekształca wyraz mocy w dialektyczne kuglarstwo: pozwolić wszystkiemu trwać, atoli przebiegle pozbawić go znaczenia; miast w rebelii osiąga ona szczyt w wyjaławianiu wewnętrznej rzeczywistości stosunków napięciem refleksji, która pozwala wszystkiemu trwać, przekształciwszy całość istnienia w dwuznaczność. [K: RL, s. 87].

„Wyjałowienie wewnętrznej rzeczywistości stosunków napięciem refleksji”, przekształcającej „całość istnienia w dwuznaczność” oznacza dla Kierkegaarda nic innego jak wynikające z redukcji osobowości do „skończoności” oraz „konieczności” oparcie jej na refleksyjnej zasadzie egoizmu, w ramach której nie ma miejsca na inne odniesienie jednostki do innych niż roztropny rachunek313

, czyli rozpatrywanie wszystkiego w medium „dialektyki obojętności” [K: CHŚ, s. 253], indyferentnie rachującej prawdopodobny bilans możliwych zysków i strat314. Refleksję315, której ucieleśnieniem jest heglowska dialektyka oparta na pozorze mediacji, określa również Kierkegaard mianem „refleksji ex post

nieskończenie wszystko interpretującej”316. Zniesienie przez Hegla zasady sprzeczności sprawia, że z czysto dialektycznego punktu widzenia, który ma na uwadze Kierkegaard badając strukturę nowoczesnej refleksji, możliwe staje się uzasadnienie post factum wszelkiego działania317, gdyż w momencie kiedy znika umożliwiająca nazywanie rzeczy

w ten sposób, iż jednostka w indywidualnym wyodrębnieniu zdobywa nieustraszoność religijności.” [K: RL, s. 96].

313„Bowiem to, co świat najbardziej podziwia i czemu zgodnie oddaje szacunek, jest roztropnością lub