Konfucjanizm a ustrój polityczny

Naszkicowanie dynamiki wzajemnych relacji pomiędzy szeroko rozumianą tradycją konfucjańską a ustrojem politycznym Państwa Środka (i namysłem na jego temat) nie jest łatwym zadaniem.

Problemy wynikają z bardzo długiego okresu wzajemnych oddziały-wań pomiędzy konfucjanizmem – ustrojem politycznym a refl eksją na jego temat, przy jednoczesnym narastaniu i kumulowaniu się zna-czeń z biegiem czasu przypisywanych konfucjanizmowi. Stopniowe wyłanianie się nowych, zinstytucjonalizowanych w praktykach spo-łecznych form i odmian „konfucjanizmu” nie prowadziło wszakże do zaniku wcześniejszych. Rozważając rolę tradycji konfucjańskiej dla ustroju politycznego Chin, musimy mieć również na uwadze problemy wynikające z posługiwania się w językach zachodnich terminem „konfucjanizm”, który został upowszechniony na począt-ku XIX wiepocząt-ku jako odpowiednik chińskich znaków ru ( 儒), rujia

(儒家), rujiao ( 儒教), ruxue (儒學). Niestety, nie oddaje on dobrze pokładu znaczeń związanych z ru, rujia, rujiao, ruxue, a wręcz błęd-nie sugeruje, że określona osoba (tj. Konfucjusz) była twórcą usyste-matyzowanej doktryny (-izm). W konsekwencji sposób rozumienia ru został „spłaszczony” i pozbawiony oryginalnej wielowymiarowo-ści.

W najstarszym znaczeniu ru, a potem rujia oznaczała grupę spe-cjalistów rytualnych realizujących określony model życia. Pierwotne ru stanowili tancerze i muzycy, uczestniczący w rytuałach religijnych.

W tym sensie możemy mówić o podmiotowo-egzystencjalnym rozu-mieniu konfucjanizmu. Na tym etapie „konfucjanizm” stanowił gru-pę społeczną, która zapewne odgrywała ważną rolę w symbolicznym aspekcie realizowania polityki. Konfucjusz był kontynuatorem trady-cji ru. Na podstawie jego własnych doświadczeń i refl eksji, rozwija-nych zresztą przez jego uczniów w różny sposób i materializowarozwija-nych w pismach, powstała swoista nauka fi lozofi czno-etyczno-społeczna.

Można ją sprowadzić do katalogu (a raczej wielu katalogów) dyrek-tyw o charakterze praktycznym, umożliwiających w dalszej kolejno-ści rekonstrukcję ogólnych twierdzeń. Wiemy, że sam Konfucjusz i jego wielki kontynuator Mencjusz pragnęli, aby ich nauka wpły-wała na praktykę rządzenia. Obaj podejmowali, raczej z niewielkim skutkiem, wysiłki mające na celu przekonanie ówczesnych władców do wprowadzania w życie ich pomysłów na zaprowadzenie porządku społecznego. W okresie Walczących Królestw (475–221 BC) konfu-cjanizm, rozumiany jako swoista nauka mająca rozliczne implikacje dla sprawowania władzy politycznej, nie był bynajmniej dominują-cym prądem intelektualnym. Dopiero w czasach rządów Zachodniej Dynastii Han (206 BC–9 AC) nauka konfucjańska, po reinterpretacji i uzupełnieniu innymi elementami, została wykorzystana jako aksjo-logiczna, ideologiczna i legitymacyjna podstawa systemu społeczno--politycznego cesarstwa chińskiego. Z biegiem czasu wykształciły się na tym gruncie konkretne „konfucjańskie” instytucje (urząd cenzo-ra, akademia uczonych konfucjańskich, egzaminy do administracji publicznej, poszczególne rytuały realizowane przez władcę – Syna Nieba), zasady systemu politycznego oraz swoisty etos biurokratycz-ny. Można w związku z tym mówić o konfucjanizmie politycznym,

rozumianym jako konglomerat instytucji, zasad ustrojowych sta-nowiących element chińskiego dynastycznego systemu rządzenia.

W końcu wyróżnić trzeba kolejne powstałe rozumienie ru, związane z wykształcaniem się kultu Konfucjusza i połączeniem go z wierze-niami i rytuałami nakierowanymi na przodków albo – w innej wersji – z kultem Nieba (天). W tym kontekście można mówić o konfucja-nizmie religijnym. Oczywiście, na przestrzeni wieków, gdy konsoli-dował się konfucjanizm polityczny, cały czas równolegle trwał kon-fucjanizm „grupowy” (tj. podmiotowo-egzystencjalny), konfucja-nizm religijny oraz rozwijała się nauka konfucjańska. Występowały liczne związki między nimi, a także ich względna niezależność.

I tak, ustrój cesarski związany silnie z konfucjanizmem politycznym (przesiąkniętym elementami religijnymi) stanowił nierzadko obiekt krytyki wyrażanej i przeprowadzanej na gruncie nauki konfucjań-skiej. Bywało też, że konfucjańskie grupy religijne lub quasi-religijne powstawały przeciwko władzy politycznej. Tak czy inaczej tradycja konfucjańska, łącząca w okresie dynastycznym te wszystkie powyż-sze znaczenia: (1) tworzyła przestrzeń dyskursywną określającą pod-stawowe ramy konceptualne i narzędzia argumentacji odnośnie do realizowania władzy politycznej oraz oceny praktyki w tym zakre-sie, (2) stanowiła ważne źródło pomysłów instytucjonalnych, zasad realizowania władzy oraz etosu administracji cesarskiej, (3) dawała religijne lub quasi-religijne uzasadnienia dla systemu politycznego i całego porządku społeczno-politycznego.

Burzliwy wiek XIX rozpoczął proces kwestionowania monopolu tradycji konfucjańskiej we wszystkich powyższych wymiarach. O ile jeszcze reformy dokonane na początku XX wieku przez dwór Qing, polegające na kopiowaniu rozwiązań zachodnich (najczęściej via Japonię), nawiązywały w swym charakterze, sposobie prowadzenia narracji i przywoływanych ofi cjalnych podstawach aksjologicznych do konfucjańskiego imaginarium, o tyle już po rewolucji 1911 roku związki pomiędzy tradycją konfucjańską i chińskim ustrojem poli-tycznym (z wyjątkiem krótkiego epizodu związanego z próbą ogło-szenia konfucjanizmu ofi cjalną religią, który zresztą jeszcze bardziej zdyskredytował tradycję ru) stawały się coraz słabsze. Specjalne miej-sce w tym procesie zajmują tzw. Ruch 4 Maja i Ruch Nowej Kultury

(rozwijające się po 1919 roku), które wyrażały konieczność zaha-mowania oddziaływania tej tradycji na chińską politykę, w tym na jej udział w budowaniu projektów zmian ustrojowych. Zgodnie z dominującą w postępowych kręgach narracją – nowość, twór-czość, elastyczność czy modernizacja i postęp zostały powiązane z odwrotem od tradycji konfucjańskiej. Hasło „zamknięcia sklepu z Konfucjuszem”, a także krytykowanie „niewolników Konfucjusza i Zhu Xi [wielkiego uczonego konfucjańskiego z XII wieku]” bez-sprzecznie utożsamiano z progresywizmem i nowoczesnością.

W tym momencie konfucjanizm był traktowany wręcz jako me-tonimia negatywnie wartościowanej tradycyjnej kultury chińskiej.

Krótko mówiąc, sprzeciw wobec uprzedmiotawiających zasobów tradycji był sprzeciwem wobec dziedzictwa ru. Trudno się dziwić, że wysiłki zmierzające do budowania republikańskich Chin podejmo-wane były bez wyraźnych inspiracji tradycją konfucjańską, a wręcz w opozycji do niej (pomijając konfucjańskie wątki w koncepcji pięcio osobowego parlamentu proponowanej przez samego Sun Yat-Sen). Nie zapominajmy, że właśnie w inspirowanym Ruchem 4 Maja i Ruchem Nowej Kultury sposobie konceptualizowania świata wykształciła się i długo pozostała pod jego wpływem KPCh (jak również Kuomintang). Uzyskanie przez komunistów władzy politycznej niewiele w tej kwestii zmieniło. Ofi cjalna narracja po-została zdecydowanie antykonfucjańska, choć należy jednocześnie zauważyć, że maoizm stanowił eklektyczną mieszankę elementów konfucjańskich, legistycznych, taoistycznych, uzupełnionych przez liczne wątki zaczerpnięte z klasyków komunizmu (Marks, Engels, Lenin, Stalin). W latach pięćdziesiątych XX wieku, posiłkując się marksistowskim sposobem rozumowania, podkreślano związki rujia z feudalizmem, konserwatyzmem i chronieniem interesów wyłącznie jednej klasy. W 1966 roku ukuto hasło „[zgniecenia]

czterech staroci” (四舊) – ideologii (思想), kultury (文化), zwy-czajów (风俗), nawyków (习惯). Za każdym z nich krył się konfu-cjanizm. Taka retoryka znacznie nasiliła się w początkach lat sie-demdziesiątych. Szczyt antykonfucjańskiej kampanii miał miejsce w momencie opublikowania pamfl etu pt. Krytyka Lin Biao, krytyka Konfucjusza (批林批孔). Co ważne, równolegle do

antykonfucjań-skiego nastawienia KPCh, również ówcześni uczeni konfucjańscy (działający z oczywistych powodów poza ofi cjalnym nurtem, naj-częściej zresztą poza kontynentalnymi Chinami) w niewielkim tyl-ko stopniu podejmowali tematy dotyczące ustroju politycznego.

Wszystko to wpłynęło na znaczące osłabienie związku pomiędzy nauką konfucjańską a ustrojem politycznym (i namysłem nad kwe-stiami ustrojowymi).

Zmiana dokonała się w ostatnich dziesięcioleciach w związ-ku z procesami odnowienia konfucjanizmu zarówno w Chińskiej Republice Ludowej, jak i poza nią. Z biegiem czasu rządząca par-tia zaczęła dostrzegać potencjał (związany z soft power) kryjący się w tradycji ru, czego efektem były różnorodne zabiegi instrumenta-lizacji i wykorzystania jej do celów politycznych. KPCh porzuciła wcześniejszą narrację akcentującą odejście od zacofanych i antymo-dernizacyjnych koncepcji konfucjańskich na rzecz podkreślania hi-storycznej ciągłości swych rządów i absorbowania wybranych wąt-ków tradycji ru. Obok socjalistycznych ideałów i dotychczasowych osiągnięć sino-marksizmu program i polityka rządzącej partii za-częły odwoływać się także do rodzimych elementów, w tym właśnie konfucjańskich. Równolegle do wspomnianych zabiegów instru-mentalizacji, również na poziomie lokalnym (oddolnym) dokonało się odrodzenie konfucjanizmu, często zresztą w formie bliskiej jego pierwotnemu lub religijnemu znaczeniu ru. Równocześnie niezależ-ni uczeniezależ-ni zaczęli podejmować próby wyznaczeniezależ-nia nowej i oryginal-nej drogi rozwoju politycznego Chin (i innych krajów o wspólnych korzeniach) na podstawie odnowionej tradycji konfucjańskiej. Na takim tle powstały różne koncepcje wychodzące poza opisywanie poglądów politycznych wyrażonych w klasycznych pismach, poszu-kiwanie w nich elementów zachodnich koncepcji ustrojowych, czy też analizy kompatybilności konfucjańskich konstrukcji z zachod-nimi osiągnięciami. Zaczęto proponować oryginalne rozwiązania instytucjonalne i ustrojowe oparte na konfucjanizmie jako central-nym, ale nie jedynym elemencie. Szeroki nurt intelektualny rozwi-jający projekty ustroju politycznego opartego na konfucjanizmie (w tym konstytucjonalizm konfucjański) należy zatem traktować

jako nową odsłonę złożonych relacji pomiędzy tradycją konfucjań-ską a ustrojem współczesnych Chin (i namysłem na ten temat).