Ogólne założenia projektowanych ustrojów

Przechodząc do omówienia propozycji obu autorów, opartych jak pamiętamy, na różnych źródłach inspiracji w tradycji konfucjań-skiej, zacznijmy od koncepcji Jiang Qinga. Szkicuje on zarys ustro-ju politycznego, który z jednej strony oparty jest na rodzimych tradycjach, z drugiej zaś nawiązuje i twórczo absorbuje obce ele-menty. Początkowo Jiang Qing, pod wpływem Gongyang, nazywał swój projekt Drogą Władcy [Ustanawiania] Porządku Politycznego (王道政治). Szczególnie interesujący jest znak wang (王), który skła-da się z trzech poziomych linii przeciętych jedną pionową. Obrazuje on, zgodnie z komentarzami szkoły Gongyang, miejsce i rolę władcy zapewniającego komunikację i łączność pomiędzy Trzema Siłami (三才): Niebem, Ziemią i Człowiekiem. W nowym kontekście znak wang powinien być jednak rozumiany jako „trzon instytucjonalny państwa”, „zwornik instytucjonalny”, w związku z uznaniem przez Jianga, że nie można uzależniać realizowania tych ważnych funkcji od właściwości osób rządzących. Idąc tym tropem myślenia, po-szukiwał on takiej konfi guracji warunków instytucjonalnych, która zapewniałaby łączenie i współdziałanie Trzech Sił. W późniejszych pismach Jiang Qing swój projekt określa wprost mianem „konstytu-cjonalizmu konfucjańskiego”, co także związane jest z zaakcentowa-niem niejednostkowego oraz nieosobowego wymiaru sprawowania władzy politycznej. Przy czym Jiang wyraźnie oddziela swój projekt od zachodniego, liberalnego konstytucjonalizmu i buduje go w opo-zycji do zachodniej, jak to ujmuje, „jednostronności”.

Zgodnie z defi nicją zaproponowaną przez Jiang Qinga „konsty-tucjonalizm polega na przyjęciu jak najbardziej efektywnych na-rzędzi, spisanych lub niespisanych, dla regulowania podstaw ładu politycznego, realizowania władzy państwowej i funkcjonowania państwa” (2013: 52). W tym ujęciu konstytucjonalizm proponuje przepis na sprawne funkcjonowanie systemu politycznego, co z kolei ma służyć wprowadzeniu w życie „religijnych i moralnych warto-ści”, „transcendentnych wartości chińskiej konfucjańskiej kultury”.

W tym kontekście, niejako konkretyzując powyższą charakterystykę,

Jiang utożsamia „uregulowanie podstaw ładu politycznego” z wpro-wadzeniem instytucjonalnych rozwiązań mających na celu nie tylko ograniczenie władzy, ale przede wszystkim skierowanie rządzących ku „czynieniu dobra”. Jiang pisze, że zachodni konstytucjonalizm skupia się tylko na ograniczaniu władzy. Tymczasem konstytucjo-nalizm konfucjański unika tej jednostronności, dbając o kształtowa-nie moralności u rządzących (s. 53). Odnośkształtowa-nie do podmiotów, które nie sprawują władzy publicznej, konstytucjonalizm konfucjański ma na celu „ochronę praw obywatelskich”, ale także promowanie u nich moralności. Jiang Qing uznaje takie stanowisko za bardziej wyważo-ne – „konstytucjonalizm konfucjański nie jest jako taki przeciwko ochronie uprawnień, ale przeciwko uczynieniu z tej ochrony wyłącz-nego celu konstytucji” (s. 54).

Dodajmy jeszcze, że dla chińskiego autora uprawnienia i moral-ność nie są tym samym. Moralmoral-ność polega na tym, że to „ja” mam obowiązek względem innych, uprawnienia (utożsamiane z „prawa-mi obywatelski„prawa-mi”) opierają się zaś na obowiązku „innych” czynie-nia dobra mojej osobie. Na tej podstawie Jiang wyróżczynie-nia dychoto-miczne konstytucjonalizmy oparte na uprawnieniach i opierające się na moralności (s. 54), a sam świadomie rozwija ten drugi. A zatem, podstawowy cel konstytucjonalizmu konfucjańskiego to wprowa-dzanie moralności szczególnie u rządzących poprzez „regulowanie i edukowanie depozytariuszy najwyższej władzy w państwie, aby realizowali transcendentne wartości chińskiej kultury konfucjań-skiej” (s. 52). Jiang pragnie stworzyć warunki ustrojowe sprzyjające umoralnieniu, zwłaszcza rządzących. W tym sensie układ instytucji ma transformować depozytariuszy władzy politycznej. W konse-kwencji wpływać ma to nie tylko na ograniczenie władzy rządzą-cych, ale również na ukierunkowanie ich w stronę aktywności właś-ciwych moralnie. Jiang Qing zdaje się przyjmować, że ugruntowanie moralności rządzących jest jednocześnie ograniczeniem ich władzy.

Jego myślenie sprowadzić można do tezy, że zinstytucjonalizowana, wtłoczona w odpowiednie struktury władza polityczna jest niezbęd-na do wprowadzania moralności w społeczeństwie, ale moralność, której te struktury mają pomóc w wytworzeniu się, jest konieczna dla ograniczania władzy.

Poszukując wskazówek dotyczących kształtu projektowane-go konstytucjonalizmu konfucjańskieprojektowane-go, Jiang Qing nawiązuje do związanej ze szkołą Gongyang idei budowania systemu rządzenia spełniającego wymogi legitymizacji, rozumianej jako czynniki de-cydujące o tym, czy rządzący mają prawo rządzić. Zadośćuczynienie warunkom legitymizacji spowoduje, iż rządy będą stabilne w dłu-giej perspektywie czasu, przy jednoczesnej ich elastyczności; będą efektywne, ale także w odpowiednim zakresie biorące pod uwagę

„wolę ludu”. Idąc za Gongyang, zauważa, że władza polityczna po-winna opierać się na trzech, znajdujących się w harmonii, źród-łach legitymizacji: Niebie (legitymizacja transcendentna, sakralna), Ziemi (legitymizacja wynikająca z historii i kultury) oraz Człowieku (legitymizacja oparta na woli ludzi). Jiang podkreśla, że legitymiza-cja jest jedna, ale ma wiele form (wśród nich te trzy najważniejsze).

Cała trudność polega na połączeniu tych trzech źródeł legitymiza-cji w stabilny system. Przykładem względnie skutecznego modelu rządzenia bliskiego ideałowi „equilibrium trzech legitymizacji” był chiński system cesarski. W starożytności funkcjonowały takie „do-bre” ustroje, ale ich działanie było, zdaniem Jianga, w zbyt dużym stopniu zależne od cech osobistych władców. W konstytucjonalizmie chodzi zaś o to, aby system rządzenia nie był od nich uzależniony, choć, jak widzieliśmy wyżej, Jiang Qing uznawał umoralnienie rzą-dzących za cel konstytucjonalizmu. Współczesne Chiny potrzebują nowego modelu, który opierałby się na takich samych źródłach legi-tymizacji i odpowiednich relacjach między nimi (2011: 32). Według Jianga totalitaryzm oraz teokracja to takie rodzaje rządów, w któ-rych Niebo jako źródło legitymizacji dominuje kosztem pozosta-łych. Demokrację zaś charakteryzuje przewaga legitymizacji mającej źródło w Człowieku, co, jego zdaniem, wpływa destabilizująco na proces rządzenia. Wysiłek Jianga zmierza do zaproponowania ukła-du instytucji i relacji między nimi, który łącząc te trzy źródła legity-mizacji, będzie sprzyjał wprowadzaniu moralności.

Krótkiego komentarza wymaga umieszczenie przez Jiang Qinga kategorii legitymizacji w centrum swojej koncepcji. Zastanawiające jest, na jakiej podstawie Jiang zakłada, że stworzenie systemu rządze-nia łączącego trzy źródła legitymizacji niechybnie będzie prowadziło

do skuteczności i rozlicznych przewag związanych z funkcjonowa-niem takiego ustroju politycznego. Być może chodzi w tym przypad-ku o ustanowienie odpowiedniości pomiędzy występującymi na in-nym poziomie zależnościami między Niebem, Ziemią, Człowiekiem a sferą rządzenia? Tak czy inaczej, czytelnik może się tylko domy-ślać, jakie jest uzasadnienie dla budowania koncepcji ustrojowej na takich, zresztą niezbyt jasnych, podstawach. Dodajmy jeszcze, że uwagi względem zaprezentowanego przez Jiang Qinga rozumienia konstytucjonalizmu znajdują się we Wnioskach kończących niniejszy rozdział.

Innymi drogami intelektualnymi podążał Bai Tongdong. Swoją wizję inspirowanego konfucjanizmem ustroju politycznego okre-ślił mianem „ograniczonej demokracji” (2013a: 63; 2008), „ustroju hybrydowego”, „konfucjańskiego reżimu hybrydowego” (2012: 74;

2013a: 65); „Confu-China” (2013a: 65). W założeniu autora nie tylko rozwiązuje ona wszystkie wskazane wyżej problemy demokracji, ale także generalnie jest lepszym modelem rządzenia aniżeli demokra-cja. Cała konstrukcja Confu-China opiera się na poszukiwaniu dro-gi środka, właściwego balansu pomiędzy skrajnościami w sposobie uprawiania polityki. Rzecz w połączeniu i zbalansowaniu elemen-tu „powszechnego” (demokracja) z elitarystycznym (merytokracja) (2012: 76). Choć ludzie znajdują się w centrum, a ich interes jest najważniejszy, nie oznacza to jednak, że mają oni sami decydować o kwestiach politycznych. Confu-China to „rządy dla ludzi, ale nie wyłącznie przez ludzi”, częściowo realizowane przez lud, a częścio-wo przez kompetentne osoby (2013a: 73). Zdaniem Bai Tongdonga, w koncepcji Mencjusza znajduje się inspirująca myśl, zgodnie z któ-rą − pomimo że źródłem suwerenności bez wątpienia są ludzie − uprawnienie do rządzenia przynależy tylko elicie, ludziom mądrym czy też cnotliwym (2013b: 121). Autor podkreśla przy tym, że po-mysł Mencjusza nie jest dokładnie taki sam jak proponowany przez niego hybrydowy reżim, ale stanowi doskonały przykład właściwego kierunku polegającego na ustanawianiu pożądanej drogi środka na poziomie zasad organizujących ustrój polityczny (2013a: 75, 79).

Można zatem powiedzieć, że element „powszechny” związany jest z zasadniczymi celami projektowanego ustroju (ochrona interesów

ludzi), a element „merytokratyczny” z najlepszymi środkami do jego osiągnięcia.

Ten splot elementu „powszechnego”, demokratycznego oraz me-rytokratycznego, odzwierciedlony, jak zobaczymy, w projektowanych rozwiązaniach instytucjonalnych, ma zapewniać stabilne osiąganie pewnych metawartości związanych z rządzeniem. Zbalansowanie dwóch „modalności” służy osiąganiu stanu, w którym może być zrealizowana „odpowiedzialność rządu za materialny i moralny dobrobyt ludzi” (2013b: 65). Chodzi tu o aktywną pomoc w reali-zowaniu podstawowych materialnych, społecznych, politycznych, edukacyjnych, ale też moralnych ludzkich potrzeb. W tym ujęciu ak-tywny rząd nie jest patologią, ale wręcz koniecznością. Według Bai Tongdonga zadania rządu nie powinny polegać tylko na stwarzaniu warunków brzegowych dla aktywności ludzi, ale niezbędne jest po-dejmowanie bezpośrednich kroków w celu zapewnienia realizowania ich podstawowych potrzeb. To właśnie dla urzeczywistnienia tego programu rządzący powinni być osobami „lepszymi moralnie i inte-lektualnie” (2013a: 65), czyli, jak pisze Bai, gotowymi rozszerzać swe współczucie na wszystkich. Chodzi zapewne o to, że posiadanie przez rządzących tej zdolności spowoduje, że będą oni brali pod uwagę in-teresy przyszłych pokoleń i osób zmarginalizowanych. Co więcej, jak podkreśla autor, jedną z konsekwencji realizowania polityki opartej na aktywnym zaspokajaniu podstawowych potrzeb ludzi będzie sza-cunek do władzy i rządzących. Wszystko to prowadzi Bai Tongdonga do uznania za zasadnicze pytania o to, kto ma rządzić, aby określony katalog zadań stojących przed posiadaczami władzy politycznej był skutecznie realizowany? Na to pytanie udziela krótkiej odpowiedzi:

„politycznie motywowani, współczujący i kompetentni”.

Sedno rozważań Bai Tongdonga dotyczy nie tego, jak uczynić ludzi bardziej dojrzałymi (co w konsekwencji wpłynie na jakość procesu politycznego), ale w jaki sposób z procesów podejmowania decyzji eliminować opinie (również wyrażone w formie głosowania wyborczego) podmiotów, które nie mają odpowiednich pożądanych właściwości. Chodzi zatem o ograniczenie udziału osób niekom-petentnych w procesach decyzyjnych (2013a: 67). W dalszej części Bai Tongdong formułuje tę myśl w kategoriach pozytywnych. I tak,

zgodnie z jego tezą, skala partycypacji ludzi w procesach decyzyj-nych powinna zależeć od tego, jak bardzo są oni zdolni do podej-mowania dobrych decyzji opartych na interesie publicznym (s. 68).

Dalej niuansuje on swoją mocną tezę o konieczności ograniczania udziału niekompetentnych w procesach decyzyjnych (albo sprawia-nia, aby kompetentni właśnie w nich uczestniczyli). Zauważa, że z jednej strony, z uwagi na skalę i złożoność problemów poruszanych na poziomie centralnym, udział zwykłych (niekompetentnych) pod-miotów w procesach decyzyjnych podejmowanych na tym poziomie powinien być ograniczany. Z drugiej, wiele racji przemawia jednak za szerszym udziałem ludzi w procesach decyzyjnych w sprawach lokalnych (s. 67). Od razu wypada zauważyć, że takie rozwiązania są już wpisane we współczesną demokrację, której rozumienie przez Bai Tongdonga, jak zresztą już zaznaczaliśmy, jest zbyt uproszczone.

Przecież w demokracji skala uczestnictwa nie jest ograniczona do wyborów i sektora związanego z polityką większościową. Co więcej, jak sam pisze, z uwagi na globalizację bardzo trudno oddzielić od sie-bie zagadnienia regulacyjne, które są „czysto” lokalne od tych ogól-nokrajowych. Tak czy inaczej, prezentowana przez Bai Tongdonga idea może być wyrażona w języku sytuacyjnej teorii decyzyjnej (np.

Vroom, Jago 1988). Na podjęcie swoistej metadecyzji ustrojowej o tym, kto ma uczestniczyć w procesach decyzyjnych dotyczących spraw wspólnych, powinny mieć wpływ dwie zmienne: „dojrzałość publiczna” oraz „charakter problemu decyzyjnego”. Im większa „doj-rzałość publiczna” podmiotów, tym w większym stopniu ustrój po-lityczny powinien zapewniać im uczestnictwo w procesach decyzyj-nych, gdyż będzie to prowadziło do podejmowania lepszych decyzji;

im bardziej „lokalny” charakter ma problem regulacyjny, tym bar-dziej dopuszczalne jest uczestniczenie szerokiego kręgu ludzi (nawet niekompetentnych) w procesach decyzyjnych.

Takie podejście generuje wiele pytań i wątpliwości. Bai Tongdong wyraża ogólną tezę, która jest dyskusyjna. Zgodnie z nią demokra-cja (dominademokra-cja „woli powszechnej”, „woli ludu”) i merytokrademokra-cja są skrajnościami, czy też przeciwieństwami. Taki sposób wyjścia od razu kieruje całą narrację w określoną stronę (tj. np. w stronę poszu-kiwania balansu). Bez wątpienia w demokracji liberalnej występują

elementy merytokracji. Przykładowo, już sama idea reprezentacji była rozważana przez amerykańskich ojców założycieli jako wehikuł merytokracji (który się „zdegenerował”, ale w międzyczasie powstały inne narzędzia merytokracji wewnątrz demokracji). Nie wiadomo też, co dokładnie składa się na kluczową kategorię „dojrzałości pub-licznej”. Kwestia ta nie została wcale rozwinięta. Z lektury pism Bai Tongdonga nie dowiemy się również tego, jaka zależność występuje między „dojrzałością publiczną” a tym wszystkim, co jest związane z byciem „politycznie motywowanym, współczującym i kompeten-tnym”. To zresztą kieruje nas ku jeszcze poważniejszej kwestii: kto, na jakiej podstawie i w jaki sposób ma decydować o sposobie po-miaru tych właściwości? O ile niektóre elementy „dojrzałości pub-licznej” dają się zapewne zmierzyć, w innych przypadkach może to być trudne i kontrowersyjne (np. w kwestii współczucia). Kolejna wątpliwość dotyczy tego, czy prezentowane przez Bai Tongdonga myślenie sytuacjonistyczne można przełożyć na transparentne i czy-telne reguły dotyczące uczestniczenia obywateli w procesach decy-zyjnych? Zauważmy również, że Bai Tongdong, podobnie zresztą jak Jing Qing, całkowicie pomija fakt, że zdolność i wiedza składające się na pożądane kompetencje decyzyjne nie mają szans na rozwi-nięcie się bez możliwości treningu i uczestniczenia w procesach decyzyjnych. Jest to wskazany wyżej znany paradoks partycypacji publicznej. Bai wyrywkowo nawiązuje do tego później (2013a: 74), pisząc o niewielkiej roli edukacyjnej wyborów. Choć od razu trzeba dodać, że niezależnie od rozlicznych wad związanych z partycypacją poprzez wybory jest ona znacznie lepsza od sytuacji, w której wy-stępuje sztywny podział na „kompetentnych” i „niekompetentnych”.

O ile klasyczny konfucjanizm jest skoncentrowany na stwarzaniu warunków do samo doskonalenia, co można odnieść do wyrabia-nia pożądanych cnót obywatelskich (zasada równych szans), to Bai Tongdong w centrum uwagi stawia to, jak sprawić, aby ci, którzy są utalentowani, rządzili. Cały proces nabywania odpowiednich kom-petencji został przy tym zmarginalizowany, a przedmiotem zainte-resowania jest jedynie wyłanianie nielicznych kompetentnych (po-mijając w tym miejscu poziom lokalny). W ten sposób odchodzi on od konfucjańskich pryncypiów. Co więcej, autor pomija również to,

że każdy podmiot jest „nośnikiem” cennej wiedzy z uwagi na jakość decyzji zbiorowych, i jest to wiedza o jego skalach preferencyjnych.

Dla decydenta wiedza o świecie wartości adresatów jego decyzji jest kluczowa. Zauważmy również, że powody, dla których Bai krytykuje szerokie uczestnictwo ludzi w procesach decyzyjnych, nie są jasne.

Z powyższych rozważań wynika, że kryterium oceny jest jakość po-dejmowanych decyzji. Tymczasem w innym miejscu pisze, że takie szerokie uczestnictwo będzie wywoływać zbyt dużą pewność siebie oraz utratę szacunku dla mądrych i cnotliwych (s. 75). Bai Tongdong pomija zatem kwestię pobudzania zdolności niezbędnych do osiąga-nia obywatelstwa w znaczeniu materialnym, a pragnie zachować po-dział na „niekompetentnych” i „kompetentnych”. Biorąc to wszystko pod uwagę, prezentowany przez autora merytokratyczny elitaryzm nie jest pozbawiony różnych wad i niebezpieczeństw.