Jaki konfucjanizm?

Podniesiona już wyżej wieloznaczność tradycji ru jest kluczowym czynnikiem wpływającym na różne efekty prowadzonych rozważań nad relacjami pomiędzy konfucjanizmem a konstytucjonalizmem (ale też prawami człowieka, rządami prawa, demokracją). Od przyję-tego rozumienia konfucjanizmu i rozłożenia nacisków zależało, czy był on uznawany za komplementarny z zachodnimi rozwiązaniami (ich defi nicja też, oczywiście, ma znaczenie), czy wręcz przeciwnie.

Dokładnie tak samo wygląda sytuacja w przypadku prób budowa-nia nowych oryginalnych „konfucjańskich” rozwiązań ustrojowych, w tym różnych odmian konstytucjonalizmów konfucjańskich.

Wiemy już, że za tym projektem kryje się wykorzystanie zasobów tradycji ru do tworzenia nowego ustroju politycznego. Wiele zależy od tego, jaki fragment tej nauki zostanie wybrany, wydobyty i roz-winięty. Jak pod tym względem wygląda podejście omawianych au-torów? W czym upatrują sedno „konfucjanizmu”, które stanowi dla

nich punkt wyjścia do budowania własnych propozycji ustroju po-litycznego?

W przypadku Jiang Qinga kwestia ta wcale nie jest jednoznaczna.

W jego pismach „konfucjanizm” rozumiany jest trojako: jako meto-nimia cywilizacji chińskiej, religia oraz odmiana doktryny politycz-nej. I tak, w niektórych fragmentach natrafi my na szerokie podejście traktujące konfucjanizm jako metonimię chińskiej kultury i cywiliza-cji w ogóle (2013: 47–48). Konstytucjonalizm konfucjański oznacza zatem oryginalny projekt ustrojowy, będący wyrazem kultury chiń-skiej: „gdy dzisiaj mówimy o konstytucjonalizmie konfucjańskim, to mówimy o chińskim konstytucjonalizmie. Nie ma innego chińskie-go konstytucjonalizmu poza konfucjańskim, sprzeciwiającym się zachodniemu” (s. 48). Od razu zauważmy, że problematyczne jest sprowadzanie chińskiej kultury do tylko jednego wyróżnionego „ele-mentu fundującego”. Chiny zawsze były niejednolite, co odnosi się do kultury, grup etnicznych, religii oraz źródeł intelektualnych.

Zgodnie z drugim rozumieniem wyrażonym w pismach Jiang Qinga konfucjanizm to odmiana szeroko rozumianej religii. Jiang nierzadko odwołuje się do rujiao – konfucjanizmu jako religii, a nie szkoły fi lozofi cznej (rujia), pomimo częstego używania tej drugiej nazwy. W jednym z tekstów Jiang pisze wprost o „religijnym kon-stytucjonalizmie konfucjańskim” (儒教宪政). Trudno nie zauważyć, że religijna wykładnia nauki konfucjańskiej jest dla niego związana z poszukiwaniem w tradycji chińskiej analogonu chrześcijaństwa na Zachodzie. Zdaniem Jiang Qinga chrześcijaństwo odegrało kluczo-wą rolę w budowie cywilizacji zachodniej – ufundowało wspólne założenia dotyczące świata, a polityki w szczególności. Na tym tle współczesne zachodnie rozumienie suwerenności ludu jest, zdaniem Jianga, „rezultatem odrzucenia średniowiecznej [idei] suwerenności Boga (…) jedynego, absolutnego, samoistnego, wyłącznego i naj-wyższego” (s. 30). Otwarcie pisze o „wielkim, fałszywym zwrocie”

w historii Zachodu, jakim było odejście od antycznej (Cyceron) i średniowiecznej (Tomasz z Akwinu) boskiej legitymizacji władzy na rzecz oświeceniowego humanizmu i koncepcji umowy społecz-nej (s. 53). Chiny, zdaniem Jianga, nie powinny powtórzyć błędu Zachodu, gdzie doszło do rozdziału Kościoła od państwa (s. 34).

Potrzeba znalezienia niepodlegających dyskusji trwałych funda-mentów, dalekich od zmienności związanej z przygodnym światem zdarzeń, skierowała Jianga w stronę religijnej interpretacji doktryny szkoły ru. Poszukując tych trwałych fundamentów i wyciągając lek-cję z historii Zachodu, Jiang nie waha się kreślić wizji konfucjanizmu jako – w pewnym sensie – religii państwowej. Konfucjanizm ma być odpowiednikiem chrześcijaństwa na Zachodzie, traktowanego jako szeroka, wielopoziomowa doktryna dająca materialne i formalne (in-stytucjonalne) podstawy dla organizacji życia społecznego. W tym sensie konfucjanizm ma być czymś na kształt religijnej „rozległej doktryny” (w znaczeniu Johna Rawlsa), wyrażającej i zapewniającej ochronę partykularnego (tj. chińskiego) sposobu życia.

To dążenie Jianga do ustanowienia konfucjanizmu „rozległą dok-tryną” spotkało się z krytyką niektórych konfucjanistów (np. Chan 2013). Co więcej, postawić można pytanie, czy jednak w ten sposób Jiang nie odwołuje się i nie narzuca zachodniego rozumienia religii, idą-cego w inną stronę, aniżeli przyjmuje się w tradycji chińskiej? Nie wykluczając możliwości nałożenia „religijnego gorsetu” na propago-waną przez Mistrza drogę samodojrzewania, uważamy jednak, że nie stanowi on niezbywalnego jej elementu. Występuje również niebez-pieczeństwo, że „chrystianizacja” konfucjanizmu doprowadzi wręcz do jego wypaczenia. To co w nim najcenniejsze, a co w dużym stop-niu jest odmienne (lub nawet sprzeczne) z charakterem chrześcijań-stwa, może zostać zgubione (podobnie np. Xianglong Zhang 2013).

Główna oś wywodu Jianga opiera się na rozwijaniu tego, co na-zywa „konfucjanizmem politycznym” (政治儒学). Jego źródła znaj-dują się w starożytnych traktatach – Księdze Rytuałów (禮記) oraz Kronice Wiosen i Jesieni (春秋) (2011: 25). Oba dzieła były podstawą rozwoju jednego z nurtów tradycji konfucjańskiej, łączonego ze szkołą Gongyang (公羊), która z kolei znalazła kulminację w synkretycznych pismach Dong Zhongshu (董仲舒) (179–104 BC).

Szkoła Gongyang traktuje Kronikę Wiosen i Jesieni jako swoisty prze-wodnik rządzenia mówiący o tym, jak zaprowadzić trwały porządek społeczno-polityczny. Zdaniem Jiang Qinga w XX wieku w obrębie tradycji konfucjańskiej miały miejsce bardzo negatywne procesy, które polegały na wykorzenieniu konfucjanizmu politycznego i

do-minacji tzw. konfucjanizmu serca-umysłu (心性儒學), czyli nauki skoncentrowanej wokół zagadnień etycznych, samodoskonalenia, w dużym stopniu otwartej na wpływy fi lozofi i zachodniej. Zdaniem Jiang Qinga hegemonia konfucjanizmu serca-umysłu doprowadziła do kilku negatywnych konsekwencji. Wśród nich wymienia zbytnie uwydatnienie indywidualizmu (samonauczanie, samotransforma-cja, samodojrzewanie) w nauce rujia. Co więcej, skrytykował on skupianie uwagi na „abstrakcyjnej metafi zyce” oraz tendencję do ograniczenia rozważań wyłącznie do umysłu, moralności i ducho-wości. Sformułował także zarzut „radykalnego transcendentalizmu”, rozumianego jako brak umieszczenia namysłu nad „sercem-umy-słem” w konkretnym miejscu, czasie i okolicznościach. Co więcej, jego zdaniem współcześni neokonfucjaniści nie przyczyniają się do autentycznego rozwoju ru, ale kopiują zachodnie pomysły (2011:

24). Są pasywni, starają się tylko dopasować naukę ru do zachodnich standardów. Ten sposób rozwijania nauki konfucjańskiej bynajmniej nie wpływa korzystnie na rolę konfucjanizmu w przemianach, szcze-gólnie politycznych, mających miejsce w Chinach. W efekcie domi-nacja konfucjanizmu serca-umysłu doprowadziła do niemal całko-witej marginalizacji politycznego i instytucjonalnego wymiaru nauki konfucjańskiej (s. 17 i nast.), związanego z metaforyką „zewnętrzne-go władcy” (外王). Potrzebny jest zatem powrót do tradycji związa-nej ze szkołą Gongyang i odrodzenie studiów mieszczących się w ob-rębie politycznego konfucjanizmu. Idąc tym tropem, w 1995 roku Jiang opublikował monografi ę Wprowadzenie do fi lozofi i Gongyang (公羊学引论). W niej oraz w kolejnych swych publikacjach przeko-nuje, że celem pracy współczesnych uczonych konfucjańskich po-winno być stworzenie opierających się na naukach Mistrza instytucji dopasowanych do współczesnego kontekstu. Zamiast prowadzenia rozważań nad samodoskonaleniem mają oni budować skonkrety-zowane projekty ustrojowe oparte na nauce konfucjańskiej. Choć w wielu miejscach Jiang broni wykładni nauki konfucjańskiej bliskiej Gongyang, jednocześnie uznaje, że występują inne szkoły, odmiany, sposoby uprawiania nauki konfucjańskiej, które, jego zdaniem, nie oddają jednak należycie wizji ładu społecznego nakreślonej przez

Konfucjusza. Dodajmy, że zaprezentowana przez Jianga interpreta-cja szkoły Gongyang spotkała się z krytyką (Pines 2012).

W tym miejscu zauważmy, że kwestia interpretacji rozłożenia ak-centów w nauce konfucjańskiej jest kontrowersyjna. Jiang Qing oparł się na wyraźnym oddzieleniu konfucjanizmu serca-umysłu od kon-fucjanizmu politycznego (por. Dan Lin 2011). Takie podejście moż-na jedmoż-nak kwestionować, gdyż stanowisko konfucjańskie jest dużo bardziej subtelne, dalekie od stawiania ostrych podziałów pomiędzy tym, co zewnętrzne a wewnętrzne, tym co spontaniczne a planowe.

Wskazuje raczej na wzajemne zależności pomiędzy, w tym przypad-ku, moralnością i samodoskonaleniem oraz sferą polityki. Zgodnie z nauczaniem Konfucjusza nawet w opresyjnym ustroju politycznym możemy starać się podążać drogą samodojrzewania. Łatwiej jest to, oczywiście, robić w sprzyjających warunkach, na które składa się również ustrój polityczny. Jednak nawet funkcjonowanie takiego ustroju nie zapewnia sukcesu, gdyż praca związana z doskonaleniem musi być wykonana osobiście. Podejście Jianga narusza tę ideę kon-fucjańskich mistrzów – popada w jednostronność, która właśnie sta-nowi dla nich antyideał.

Przechodząc do Bai Tongdonga, zauważmy od razu, że znów pod pewnymi względami jego stanowisko jest podobne do poglądów Jiang Qinga. Chodzi tu chociażby o krytykę współczesnych konfu-cjanistów za przyjmowanie błędnego założenia o niewystępowaniu konfucjańskich instytucji politycznych, które byłyby liczącą się alter-natywą dla demokracji. W rezultacie nie prowadzi się oryginalnych rozważań ustrojowych oraz powszechne jest korzystanie z już istnie-jących rozwiązań (szczególnie tych zachodnich i związanych z de-mokracją). Neokonfucjaniści zachowali określoną metafi zykę mo-ralności, całościową doktrynę moralno-polityczną, a jednocześnie, bez głębszej refl eksji, zachłysnęli się zachodnią nauką oraz demo-kracją. Zaproponowano różne wersje zdepolityzowanego konfucja-nizmu rozwijającego różnorodne pomysły dotyczące kwestii moral-nych, który w aspekcie reform sfery publicznej ogranicza się jedynie do kopiowania instytucji zachodnich, w tym demokracji. A zatem, rozwijanie wyłącznie wymiaru „duchowego”, „indywidualnego”,

sku-pionego na samodojrzewaniu zostało przez Bai Tongdonga, podob-nie jak przez Jianga, ocenione negatywpodob-nie.

W swych rozważaniach Bai Tongdong czerpał inspiracje z innych źródeł tradycji konfucjańskiej aniżeli Jiang. I tak, jego zdaniem za-sadniczym znamieniem konfucjanizmu jako odmiany fi lozofi i poli-tycznej są rządy wyedukowanej elity połączone z uznaniem znacze-nia woli powszechnej. Kluczowe jest powiązanie z sobą idei „huma-nitarnych rządów” oraz merytokracji. Zasadniczą inspiracją jest dlań doktryna Mencjusza, o której wcześniej pisał dokładnie jako o pro-pozycji „ograniczonej demokracji” (2008). W koncepcji Drugiego Mędrca znajduje się fundamentalna myśl, zgodnie z którą − pomimo że źródłem suwerenności bez wątpienia są ludzie − uprawnienie do rządzenia przynależy tylko elicie (2013b: 121). Pomysł Mencjusza, choć nie jest dokładnie taki sam jak proponowany przez niego hy-brydowy reżim, stanowi doskonały przykład właściwego kierunku poszukiwań instytucjonalnych metod rządzenia realizujących dro-gę środka (2013a: 75, 79). Choć pomysły Mencjusza nie zostały skonkretyzowane w postaci projektów instytucji, całościowej wi-zji ustroju, to nic nie stoi na przeszkodzie, aby do nich nawiązać.

Bai Tongdong przeprowadza swoisty eksperyment myślowy – ja-kie instytucje Drugi Mędrzec mógłby zaproponować? (2012: 77).

Niezależnie od wartościowych zasobów znajdujących się w nauce Mencjusza, Bai również uznaje niektóre instytucjonalne pomysły (wprowadzone w cesarskich Chinach z inspiracji konfucjańskich) za cenne źródło wiedzy i inspiracji (2013a: 71). W tym kontekście wspomina o systemie egzaminów do administracji publicznej, aka-demii konfucjańskiej, a także praktyce rekomendowania wybitnych osób na stanowiska publiczne. Pisze o chińskiej historii jako ważnym przykładzie wprowadzania eksperymentów dotyczących budowania merytokracji (2012: 80; 2013a: 71).

W ten sposób projekt Bai Tongdonga sytuuje się w szerszym nur-cie akcentującym merytokrację jako najważniejszy z dzisiejszej per-spektywy motyw opracowany przez naukę konfucjańską oraz waż-ne osiągnięcie instytucjonalważ-ne Państwa Środka. Nurt ten rozwijał Daniel Bell (2008). Wtórował mu Joseph Chan, który uznał, że „to, jak połączyć demokrację i merytokrację, jest jednym z najbardziej

interesujących i stanowiących dziś wyzwanie tematów dla konfucja-nizmu” (2007: 191) oraz Ruiping Fan piszący wprost o „konfucjań-skim merytokratycznym porządku konstytucyjnym” (2013: 106).

Wszyscy przywołani autorzy, łącznie z Bai Tongdongiem, zwracają uwagę na konieczność podejmowania prób rozwinięcia pomysłów znajdujących się w pismach klasyków w oryginalne projekty ustrojo-we oparte na konfucjańskim ideale merytokracji.

Tak jak w przypadku Jianga, również w odniesieniu do propo-zycji Bai Tongdonga można mieć wątpliwości związane z wyborem centralnego elementu nauki konfucjańskiej lub nawet szerzej – rozu-mienia konfucjanizmu. Argumentacja Bai zmierza do sprowadzenia

„ducha” konfucjanizmu do merytokracji i rządów oświeconej elity.

Jednak czy rzeczywiście sednem konfucjanizmu jest polityczny czy też merytokratyczny elitaryzm?, czy też, łagodniej mówiąc, meryto-kracja? Na tego typu wątpliwości trafnie zwracał uwagę Sungmoon Kim, podkreślając, że ideał elitarnego i merytokratycznego rządze-nia pojawił się dużo później i stanowił wynik polityzacji konfucja-nizmu. Można zasadnie zastanawiać się, czy ideał merytokracji nie był związany ze szkołą legistów i dopiero potem, w wyniku procesu połączenia elementów obu doktryn, stał się ważnym motywem po-litycznego konfucjanizmu. Bardzo szczegółowe rozwiązania w tym zakresie znajdują się w omawianym w rozdziale 1 traktacie Hanfeizi.

Zauważmy na marginesie, że jeden z jego rozdziałów zawiera postulat stosowania zobiektywizowanych standardów do zatrudniania urzęd-ników (HFZ 49). Chodzi o rekrutowanie urzędurzęd-ników z punktu wi-dzenia ich zdolności do realizowania określonych działań. Zdaniem autora Hanfeizi decydującą rolę mają odgrywać nie sława lub repu-tacja, ale zasługi, mierzalne osiągnięcia i wkład w ochronę interesów wspólnoty politycznej. Tak czy inaczej bardzo prawdopodobne jest, że ideał merytokracji nie jest źródłowo konfucjański w stopniu, jaki głoszą rzecznicy tego nurtu. Sungmoon Kim zwraca uwagę, że w po-szukiwaniu podstaw dla merytokratycznego odczytania konfucja-nizmu Bai Tongdong przeoczył lub błędnie zinterpretował niektóre fragmenty Księgi Mencjusza (2014: 74). Na przykład Shun oraz Yi Yin, odpowiednio mityczny idealny konfucjański władca i urzędnik, byli niewykształconymi rolnikami, którzy zostali wybrani (jeden na

następcę, drugi na urzędnika) przez Yao i Tanga, ponieważ posiadali cnoty moralne (Księga Mencjusza 5A1, 5A7). Wcale nie dlatego, że byli lepiej wykształceni i bardziej doświadczeni. Myśl konfucjańska nie opierała się na podziale pomiędzy ludem a wybitnymi, ale raczej na otworzeniu przed każdym możliwości stania się dojrzałym i zwią-zanym z tym podziale na tych, którzy żyją zgodnie lub niezgodnie z Dao. Nacisk położony jest na rozwijanie naturalnych zaczątków dobra znajdujących się w każdym człowieku. Oczywiście, można się spierać o interpretacje poszczególnych fragmentów, ale konfu-cjańska polityka poprzez cnoty (lub inaczej rządy za pomocą cnót), bynajmniej nie implikuje, choć umożliwia rozwijanie merytokra-tycznego elitaryzmu, zgodnie z którym tylko ci, którzy mają wiedzę i doświadczenie powinni uczestniczyć w rządzeniu. Nie należy także mylić z sobą oryginalnej, klasycznej nauki konfucjańskiej z prakty-kami społecznymi związanymi z rządami cesarskimi, często tylko le-gitymizowanymi poprzez odwołania do tradycji ru. Krótko mówiąc, uznanie merytokracji za centralny ideał konfucjanizmu budzi sporo wątpliwości (zob. szerzej Bell, Chenyang Li 2013).