Bóg posiada wiedzę, którą niepodobna porównać do wiedzy ludzkiej, nie otrzy-muje wiedzy o bytach, lecz sam jej dostarcza, „boska mądrość zna wszystko:
bez materii to, co materialne, niepodzielnie – rzeczy podzielne, pojedynczo – wielość”259. Z perspektywy boskiej ludzka wiedza jest tylko błądzeniem. Czło-wiek poznaje wszystkie przewyższające go doskonałością byty dzięki ilumina-cji, która nie jest rodzajem wiedzy naukowej lub filozoficznej, lecz bezpośred-nim intelektualnym oglądem przedmiotu, rozumianym w duchu platońskim.
W akcie tym poznający wyrzeka się siebie i uwalnia się od praw rozumu, podda-jąc się woli Oświecapodda-jącego. Pseudo-Dionizy twierdzi, że aby zjednoczyć się z Bogiem, nie należy próbować tłumaczyć rzeczy boskich zgodnie z prawami naszego rozumu, lecz trzeba wykroczyć poza jego granice260. Intelekt, widząc rzeczy boskie, zatrzymuje się, ustaje i poddaje się intuicji oraz przepełnia ufno-ścią; widzi, że każdy przedmiot świata zmysłowego jest częścią porządku we-wnętrznego, a więc może stać się początkiem drogi poznania. Filozof pisze:
Lecz my znamy Boga poprzez porządek wszystkich bytów, które pochodzą od Niego i które są w pewnej mierze podobne i zbliżone do swych boskich wzorców. Na miarę na-szych sił wznosimy się zatem do tego, co poza wszystkim, drogą natury poprzez porządek świata, w zaprzeczeniu i wyniesieniu wszystkiego, i w przyczynie wszystkiego. Bóg więc jest znany we wszystkim i poza wszystkim261.
W filozofii Pseudo-Dionizego znajdujemy opis czterech różnych teologii, które stanowią cztery drogi poznania Boga. Są nimi: teologia pozytywna, nega-tywna, mistyczna oraz symboliczna. O Bogu mówić można językiem afirma-tywnym, negatywnym oraz metaforycznym. Metaforycznego opisu Boga uży-wali autorzy Pisma Świętego, nazywając Boga Słońcem sprawiedliwości, Gwiazdą Polarną czy duchowo promieniującym Światłem262. W Teologii mi-stycznej czytamy, że człowiek powinien wykorzystywać wszystkie dostępne mu
259 Ibidem, s. 126–127.
260 Por. ibidem, s. 124.
261 Ibidem, s. 127.
262 Por. Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia niebiańska, [w:] idem, Pisma teolo-giczne II, op. cit., s. 331.
możliwości, „aby poznać na sposób niezakryty tę niewiedzę, która jest całkowi-cie zasłonięta przez wszelką wiedzę, jaką posiadamy o bytach, i żeby zobaczyć tę nadsubstancjalną ciemność, zakrytą przed nami przez wszelkie światła znaj-dujące się w bytach”263.
Pseudo-Dionizy wykorzystał w swoich pismach Plotynową opozycję jedno-ści Boga i wielojedno-ści świata zmysłowego. Wprowadził tu jednak element nowy, stanowiący krytyczne ustosunkowanie się do platońskiej opozycji świata idei i świata zmysłowego264. Bóg wedle Pseudo-Dionizego nie jest samą jednością, bowiem ją przewyższa, lecz przyczyną jedności. Wspólna natura wszystkich bytów, a więc przedmiotów świata zmysłowego i inteligibilnego, sprawia, że poznawane są one na jeden sposób – rozumowo. Dionizy pisze o poznaniu:
Nieznajomość bowiem tej nadsubstancjalności, będącej ponad wszelkim rozumem, inte-lektem i substancją, musi być odniesiona do wiedzy najbardziej nadsubstancjalnej, ku któ-rej podążamy, na tyle, na ile udziela się nam promień słów Boskiej Zwierzchności, gdy korzymy się przed obliczem tych wspaniałych świateł265.
W myśli Pseudo-Dionizego funkcjonują dwa porządki filozofowania na te-mat Boga: „ontyczny” (ściśle filozoficzny) oraz porządek „wielbienia” (metafo-ryczny). Filozofowie i teologowie muszą podejmować zagadnienia Boga, gdyż jest to kwestia zasadnicza nurtująca człowieka, ale właściwe im narzędzia po-znawcze nie są w stanie ująć jego istoty. Dochodząc do granic poznania filozo-ficznego i granic języka, człowiek próbuje wypowiadać treści wiary za pomocą porównań i metafor. Sięgając po metafory, ma on świadomość, że nie odnoszą się one wprost do Boga, że ich użycie podyktowane jest bezsilnością ludzkiego rozumu wobec Jego istoty. Metafory, symbole i porównania stanowią porządek
„wielbienia” w orzekaniu o Bogu, a także źródło powstania tak zwanych imion Bożych266. Przykładem porządku „wielbienia” i teologii symbolicznej jest meta-fora opisująca relacje między indywidualnością każdego bytu a jednością stwo-rzenia: jeśli w jednym pomieszczeniu umieścimy wiele zapalonych świec, to ich światła zmieszają się ze sobą, wypełniając całe pomieszczenie. Światło to będzie faktycznie jednolite, chociaż płomień każdej ze świec jest jednym, odrębnym
263 Idem, Teologia mistyczna, [w:] idem, Pisma teologiczne, op. cit., s. 166.
264 V. Lossky, The Vision of God, Bedfordshire 1963, s. 101, podaję za: M. Manikowski, op. cit., s. 90.
265 Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona boskie, op. cit., s. 47.
266 Maciej Manikowski w książce Pierwsza zasada. Świat stworzony i drogi poznania wy-licza 35 różnych imion Bożych. Por: M. Manikowski, op. cit., s. 121.
źródłem światła. Pseudo-Dionizy pisze, że są one „zjednoczone w zróżnicowa-niu i zróżnicowane w zjednoczezróżnicowa-niu”267. Na tym polega doskonałość związków panujących między elementami świata: związek ten jest doskonały, a przy tym nie niszczy niezależności żadnego z elementów.
Symbolikę światła, zastosowaną przez Pseudo-Dionizego, wykorzystywano w późniejszych wiekach wielokrotnie. Sięgnął po nią Jan Szkot Eriugena w dziele De divisione naturae, aby wytłumaczyć, jak zachowana zostaje indy-widualność w świecie, którego najważniejszą zasadą jest jedność. Eriugena tłumaczy, że Bóg w akcie tworzenia nieustannie objawia swą istotę, czyni to na podobieństwo światła, gdyż jest „światłem w najwłaściwszym, metafizycznym znaczeniu tego słowa, światłem rozlewającym się na wszystkie byty, które dzię-ki temu właśnie są konstruowane”268.
Filozofowie nurtu dionizyjskiego podkreślają, że właściwym przedmiotem poznania jest świat rozumiany jako całość i jedność. Prawdziwej natury Boga nie odsłoni nam w pełni żaden przedmiot w swej indywidualności. Najwyższa wiedza tożsama jest z wiedzą czystą, wiedzą nieposiadającą swojego przedmio-tu. Filozof pisze, że modlimy się, aby wstąpić do „wyższej nad wszelkie światło ciemności”, a przez to „zobaczyć i poznać, nie widząc i nie poznając”. Z tej perspektywy aktem poznania jest realne zjednoczenie z Bogiem i doświadczenie mistyczne, które jest wejściem w ciemność niewiedzy.
Doświadczenie mistyczne to nie tylko zanurzenie się w boskiej ciemności, ale również wejście w promienie boskiego światła, dokonujące się w duszy dzięki współobecności Boga. Zgodnie z interpretacją Stein, moment ekstatycz-nego połączenia z Bogiem jest nagły, ale i bardzo krótki. Światło, które pocho-dzi od Boga, nie napływa do duszy niezmiennie i nieustannie. Stan ekstazy, o którym pisze Pseudo-Dionizy Areopagita, jest krótkotrwały, ale pociąga za sobą trwałe przeobrażenia w duszy człowieka269.
267 Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona boskie, op. cit., s. 62.
268 W. Stróżewski, Podział metafizyki średniowiecznej, op. cit., s. 179.
269 Por. św. Teresa Benedykta od Krzyża, Teologia symboliczna, [w:] idem, Drogi pozna-nia Boga…, op. cit., s. 97.