2.1 Mapa jaskini - Od filozofii światła do sztuki światła

Oko Platona podobne do słońca, dusza zaś odpowiednia dobroci.

Ralph W. Emerson⁸⁹

Platońska struktura rzeczywistości i koncepcja bytu kładą podwaliny pod chyba wszystkie późniejsze chrześcijańskie koncepcja świata i Boga. Wprowadzony przez Platona i bardzo mocno podkreślony rozdział między światem intelektual-nym (duchowym) a materialintelektual-nym został podtrzymany przez myślicieli chrześci-jańskich, w tym także przez Hegla. W kontekście metafizyki światła oraz sym-bolicznego znaczenia światła podkreślić warto, że Platon jako pierwszy ujął i filozoficznie opisał źródło tego światła. Właściwie uznać należy, że w później-szych czasach powstało niewiele tak głębokich rozważań nad naturą bytu naj-wyższego i ostatecznym przedmiotem wiedzy filozoficznej, szczególnie w kon-tekście filozofii światła. Dodatkowo warto podkreślić, że przeciwstawiając sobie

86 K. Mrówka, op. cit., s. 96.

87 Por. J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973, s. 68.

88 Por. A. Krokiewicz, op. cit., s. 147.

89 R. W. Emerson, Przedstawiciele ludzkości, tłum. J. Siellawa, Warszawa 2012, s. 62.

świat bytów rzeczywistych i świat przedmiotów zmysłowych, Platon wskazuje na przedmioty, które w estetycznej koncepcji Hegla będą przeświecającymi (duch, Bóg, absolut), jak również na te przedmioty, przez które prawda prze-świeci (przedmioty materialne, w tym dzieła sztuki). Ponieważ jednak koncep-cja przeświecania prawdy wymaga przyjęcia założenia o rzeczywistym istnieniu pozytywnych wartości w świecie materialnym (tj. piękna zmysłowego), mecha-nizm przeświecania nigdy nie został „uruchomiony” w idealistycznej koncepcji Platona.

Rozważania nad strukturą ontyczną świata w filozofii Platona wypada roz-począć od analizy fragmentów VII księgi Państwa. W księdze tej Platon pozo-stawił najpełniejszy i najbogatszy opis tego zagadnienia. Zawarta tam została metafora struktury rzeczywistości dzielącej się na świat zmysłowy i świat idei.

Platon porównuje świat zmysłowy do wnętrza jaskini, w której uwięzieni ludzie zmuszeni są do tego, by stale wpatrywać się w cienie ukazujące się na jej ścia-nie. Przyczyną ich pojawiania się jest ogień, palący się za plecami więźniów.

Opowieść Platona jest pełna istotnych szczegółów, które wymagają uważnego odczytania i interpretacji. Czytamy w Państwie:

Do groty prowadzi wejście zwrócone ku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini […].

Z góry i z daleka pada na nich [więźniów – P. T.] światło ognia, który się pali za ich ple-cami, a pomiędzy ogniem i ludźmi przykutymi biegnie górą ścieżka, wzdłuż której wi-dzisz murek zbudowany równolegle do niej, podobnie jak u kuglarzy przed publicznością stoi przepierzenie, nad którym oni pokazują swoje sztuczki (Państwo, ks. VII, 514b)⁹⁰.

Zgodnie z interpretacją przedstawioną przez Władysława Stróżewskiego przedmioty noszone za murem symbolizują przedmioty fizyczne i to stanowisko zostanie utrzymane w niniejszej pracy. Cienie z kolei zostaną nazywane przed-miotami zmysłowymi (wrażenia zmysłowe). Przestrzeń jaskini stanowi sferę przedmiotów materialnych, co oznacza, że przedmiotem materialnym jest za-równo przedmiot fizyczny, jak i przedmiot zmysłowy. Stróżewski stosuje nieco odmienny system pojęciowy od tego, który wprowadzono w niniejszej pracy.

Z tabeli Stróżewskiego (Ryc. 1) utrzymano znaczenie przedmiotu fizycznego, przedmiotu matematyki, idei jednostkowej oraz idei Dobra (poza szczegółowy-mi rozważaniaszczegółowy-mi dotyczącyszczegółowy-mi henady). Jeśli chodzi o pojęcie przedszczegółowy-miotu zmy-słowego, to zastosowane przez filozofa pojęcie „zjawiska” w zbyt dużym stop-niu odnosi się do sfery widzialnej, nie ujmując wrażeń dotykowych i

90 Wszystkie cytaty z Państwa pochodzą z: Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty 2003.

wych. Ponadto Stróżewski określa pojęciem „świata zjawiskowego” całą prze-strzeń jaskini, przesądzając o dostępności zmysłowej („zjawiskowości”) przed-miotów fizycznych, co nie zostało jednoznacznie stwierdzone przez Platona.

Powszechnie znana metafora jaskini nie jest jedyną, którą odnajdujemy na stronach Państwa. Nieco wcześniej, również w kontekście relacji między świa-tem zmysłowym a realnym⁹¹, użyta została metafora linii. W VI księdze tego dialogu Platon tłumaczy strukturę rzeczywistości. Mówi, że dzieli się ona na dwie nierówne części, niczym odcinek. Większą jego część stanowi świat zmy-słowy (genos horotón), mniejszą zaś świat realny lub rozumowy (genos no-etón)⁹². Ten nierówny podział wynika z cech, jakie przypisuje Platon obu świa-tom: zasadniczą cechą idei jest jedność, zaś przedmiotów zmysłowych – wiel-kość, zmienność i różnorodność. Wyraził to w pełni Władysław Witwicki, pisząc: „każdemu przedmiotowi myśli zwykło odpowiadać dużo przedmiotów widzialnych”⁹³. O ile jednak w świecie zmysłowym istnieją jedynie przedmioty zaktualizowane, o tyle w świecie idei istnieć powinny idee przedmiotów, które istniały, istnieją, zaistnieją lub nigdy nie zaistnieją w świecie materialnym, co w konsekwencji powinno dać ilość większą niż liczba aktualizacji idei jednost-kowych w świecie materialnym. Broniąc tezy o jedności idei, Adam Krokiewicz pisze o wzajemnym przenikaniu się idei i tworzeniu przez nie pewnej jedności niepodzielnej. Trudno w tym miejscu stwierdzić jednoznacznie, czy argument ten ma moc rozstrzygającą⁹⁴.

Następnie obie części odcinka zostaną podzielone na dwie nierówne części, w wyniku czego otrzymamy linię podzieloną na cztery różne części. Używając własnego systemu pojęciowego, Witwicki tłumaczy, iż w świecie zmysłowym (w niniejszej pracy rozumie się pod tym pojęciem świat materialny) istnieją dwie płaszczyzny: odwzorowania przedmiotów widzialnych (świat zmysłowy) oraz przedmioty odwzorowywane (w niniejszej pracy: przedmioty fizyczne).

W świecie realnym również istnieją dwa poziomy: przedmioty matematyczne oraz idee (Państwo, ks. VI, 509d–510a). Nierówny podział odcinka wynika z założenia, że przedmiotów fizycznych jest mniej niż przedmiotów

91 Używam tu konsekwentnie określenia realności, które odnieść można do słów Józefa Lipca: „Realne istnienie jest samoistne i pierwotne egzystencjalnie, to znaczy nie potrzebuje do swego powstania ani utrzymania się przedmiotów z innej sfery bytowej. […] Kategorię realności przenoszono […] na świat niematerialny, czego przykładem są idee platońskie albo Bóg filozofów chrześcijańskich”. Cyt. za: J. Lipiec, W przestrzeni wartości. Studia z ontologii wartości, Kraków 1992, s. 15.

92 Podaję za: W. Witwicki, komentarz do: Platon, Państwo, ks. VI, op. cit., s. 216.

93 Ibidem, s. 216.

94 Por. A. Krokiewicz, op. cit., s. 299.

wych, ponieważ przedmioty fizyczne w stopniu większym realizują zasadę jed-ności.

Nauka o hierarchicznej strukturze świata zostaje uzupełniona również w V księdze Państwa, w metaforze snu. Platon naucza, że przebywanie w jaskini porównać można do stanu umysłu człowieka śniącego: więźniowie przekonani są, że istnieje tylko jedna rzeczywistość, która prezentuje się przed ich oczyma, sądzą, że owa rzeczywistość jest zbiorem przedmiotów oryginalnych⁹⁵. Jeśli więźniowi uda się opuścić jaskinię, to wchodzi on w stan umysłu, który metafo-rycznie nazywany jest stanem czuwania: człowiek uświadamia sobie, że istnieją dwie klasy przedmiotów i że przedmioty, które znajdowały się przed nim na ścianie jaskini, są jedynie kopiami przedmiotów oryginalnych⁹⁶.

Nie ulega wątpliwości, że wszystkie trzy przedstawione powyżej metafory odnoszą się do tego samego zagadnienia: wyjaśniają strukturę rzeczywistości i relację między dwoma jej składnikami: przedmiotami idealnymi oraz przed-miotami materialnymi. Metafory użyte przez Platona ujawniają hierarchiczną strukturę rzeczywistości. Kwestia ta odgrywa w filozofii Platona rolę zasadniczą i jest tu szeroko opisana, ponieważ wszelkie wnioski dotyczące metafizyki świa-tła są konsekwencjami Platońskiej filozofii bytu.

Idee stanowią w filozofii Platona właściwy przedmiot wiedzy, są wieczne, niezmienne i doskonałe, stojąc na samym szczycie hierarchii bytowej, są pra-wzorem wszystkich przedmiotów niedoskonałych. Platon, chcąc wyjaśnić, że najwyższa idea Dobra i Piękna jest miarą wszystkiego, wprowadza do świata ład i harmonię, pisze, „że ona jest dla wszystkiego przyczyną wszystkiego, co słuszne i piękne, że w świecie widzialnym pochodzi od niej światło i jego pan, a w świecie myśli ona panuje i rodzi prawdę i rozum, i że musi ją dojrzeć ten, który ma postępować rozumnie” (Państwo, ks. VII, 517b–c). Idea Dobra i Pięk-na ma być więc nie tylko źródłem harmonii świata, ale również zasad życia codziennego, etyki czy filozofii praktycznej.

W celu nakreślenia podstawowej wiedzy o Platońskich ideach przytoczmy słowa Stróżewskiego, który w swoich Wykładach o Platonie podaje za Ritterem sześć znaczeń pojęcia idea: „1. zewnętrzny wygląd, 2. struktura albo warunek, 3. treść poznania, 4. samo pojęcie, 5. gatunek lub rodzaj, 6. obiektywna

95 John Austin pisze: „Dlaczego Platon opisuje ten pierwszy stan jako stan śnienia?

Ponieważ błędy, jakie tu popełniamy, znajdują swe dokładne odwzorowanie w błędach, jakie czynimy w snach, gdy mając przed sobą obrazy senne. Nie tylko nie odróżniamy ich od rzeczy materialnych, lecz zakładamy, że to, co się przed nami przesuwa, to rzeczy mate-rialne”. J. L. Austin, Mówienie i poznawanie, tłum. J. Woleński, Warszawa 1993, s. 388.

96 Zagadnienie to zostało szczegółowo omówione w: ibidem, s. 387–388.

czywistość”⁹⁷. Ritter głosił swoje poglądy pod koniec dziewiętnastego wieku, a w połowie wieku dwudziestego rozpowszechnił się pogląd, którego przedsta-wicielem był między innymi David Ross⁹⁸, iż Platonowi od początku chodziło o jedną jedyną, obiektywnie istniejącą ideę⁹⁹. Wskazują na to słowa Platona z dialogu Uczta, gdzie filozof nie pisze o wiedzy na temat poszczególnych, jed-nostkowych idei, ale naucza o jednej, najwyższej idei Dobra i Piękna. Naukę tę uzupełnia wywód z Timajosa, w którym filozof wyróżnia już tylko dwie sfery ontyczne: to, co wieczne i niezmienne, oraz to, co stworzone i faktycznie nieist-niejące¹⁰⁰. Najważniejszą cechą idei Dobra-Piękna jest jedność¹⁰¹, zaś filozofem jest ten, kto potrafi sprowadzić wielość oraz zmienność świata zmysłowego do jednej niezmiennej zasady. Droga wyjścia z jaskini, a więc droga wznosząca stanowi obraz intelektualnego jednoczenia świata, droga powrotna w głąb jaskini jest zaś procesem odwrotnym, prowadzącym od najwyższej idei Dobra- -Piękna, poprzez idee jednostkowe i przedmioty matematyki, aż do świata materialnego.

Byt najwyższy, czy też ponad-byt, Hen (gr. τò έν, to hen)¹⁰², jest filozoficznie (tj. językowo) niepoznawalny, a określanie go jako idei Dobra-Piękna lub triady transcendentaliów Dobra, Piękna i Prawdy¹⁰³ umożliwia jego poznanie w aspek-cie filozoficznym, chociaż stanowi też pewne zniekształcenie. W przypadku Hen poznanie filozoficzne nie oznacza pełnego ujęcia przedmiotu. Triada pryn-cypiów filozoficznych nie charakteryzuje się absolutną jednością, lecz stanowi zespół idei odrębnych i poznawalnych.

97 Por. C. Ritter, Neue Untersuchungen über Platon, München 1910, s. 228–326. Cyt. za:

W. Stróżewski, Wykłady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992, s. 31.

98 Stróżewski przywołuje tu publikację D. Ross, Plato’s Theory of Ideas, Oxford 1966, s. 15.

99 Por. rozważania G. Realego na temat pojęcia idei w rozdziale „Kilka uściśleń odnośnie do terminu «idea» i jego znaczenia”. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, Platon i Arystoteles, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 2001 [1996], s. 88–91.

100 Por. W. Stróżewski, Wykłady o Platonie, op. cit., s. 50.

101 Por. też stanowisko G. Realego, który jako cechy idei wymienia: inteligibilność, nie-cielesność, bytowość w sensie pełnym, niezmienność, samoistność oraz jedność. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, op. cit., s. 91–92.

102 Poza pojęciem „Hen” w celu określenia najwyższego przedmiotu poznania Platon używa jeszcze pojęć: „to, co istotne”, „byt bytu”, „to, co samo w sobie jest bytem”, „samoby-cie”, „henada” lub „monada”. Podaję za: J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, op. cit., s. 166. Por. też A. Maryniarczyk, „Hen”, [w:] www.ptta.pl/pef/pdf/j/jedno.pdf [dostęp: 27 maja 2014].

103 O platońskiej Triadzie jako próbie zestawienia największych ludzkich wartości pisze Władysław Tatarkiewicz (Historia estetyki, t. 1, Warszawa 1985, s. 117).

Począwszy od XX wieku badacze myśli Platona wskazują, że nauka o przedmiocie przekraczającym możliwości filozoficznego (tj. językowego)

poznania dostępna mogła być jedynie najbliższym uczniom Platona, którzy byli zaznajomieni z istotą bezpośredniego oglądu intelektualnego (tj. poznania poza-językowego, nazywanego też oglądaniem duchowym¹⁰⁴) i przechowali tę naukę w Akademii. Na taki stan rzeczy wskazuje dalszy rozwój platonizmu i pisma takich filozofów jak Proklos czy Plotyn, którzy zagadnieniom bytu najwyż-szego (Hen) poświęcili wiele uwagi. Sugestię istnienia przedmiotu filozoficznie niepoznawalnego pozostawił również Platon w VII Liście. W poniższym frag-mencie wyraża on intelektualny zarzut w stosunku do osób, które przypisywały mu wypowiedzi na temat Hen, o którym, jak sam pisze, nigdy nie wspominał.

Hen nie jest najwyższą ideą Dobra-Piękna, o której Platon pisał wielokrotnie w swoich dialogach. Warto wspomnieć, iż odmienne stanowisko w tej sprawie przyjmuje Stróżewski w Wykładach o Platonie, twierdząc, że Hen należy jedno-znacznie utożsamić z najwyższą ideą Dobra-Piękna¹⁰⁵. Tu jednak podtrzymuje-my opinię odmienną, przypominając, że dla Platona najwyższy byt pozostaje nienazwany i filozoficznie niepoznawalny, co wyrażone zostało w słowach:

O wszystkich, którzy pisali czy też pisać będą o czymś z tej dziedziny i twierdzą, że dzię-ki temu, co usłyszeli ode mnie bądź od innych, lub też doszedłszy do tego samodzielnie, obeznani są z tym, co stanowi przedmiot najpoważniejszych moich rozważań, tyle tylko mam do powiedzenia, że nie jest, zdaniem moim, możliwe, aby rozumieli się na tym cho-ciaż trochę. Nie ma też żadnej mojej rozprawy omawiającej te zagadnienia i z pewnością nigdy nie będzie. Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle, jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło i pło-nie już odtąd samo siebie podsycając. Zdaję sobie w każdym razie sprawę z tego, że pło-nie ma żadnego spisanego przeze mnie wykładu o rzeczach związanych z tą wiedzą i na pew-no nigdy nie będzie (List VII, 341b–d)¹⁰⁶.

104 Por. „Istnieje piąty rodzaj poznania, o którym Platon mówi, że go opisać dokładnie nie sposób. Można tylko o nim orzec, że jest najbliższy intelektualnemu ujęciu idei, ale odeń doskonalszy, bo nie zmącony obrazami jakości przedmiotów, lecz bezpośrednio ogarniający istotę rzeczy. […] Jest to bezpośrednie duchowe oglądanie idei. Tak poznaje duch prawdzi-wego filozofa ideę dobra”. I. Dąmbska, Dwa studia o Platonie, PAN, Prace Komisji Filologii Klasycznej, Kraków 1972, s. 36.

105 Por. W. Stróżewski, Wykłady o Platonie, op. cit., s. 84.

106 Wszystkie cytaty z Listu VII pochodzą z: Platon, Listy, tłum. M. Maykowska, „Biblio-teka Klasyków Filozofii”, Warszawa 1987.

Platon wątpił w możliwość przekazania pełnej wiedzy o ideach. Nauki o pryncypiach filozofii należało strzec, bowiem im doskonalszy jest przedmiot poznania, tym większe prawdopodobieństwo, że zostanie on umniejszony w wyniku tworzenia mylnych interpretacji. Treści szczególnie ważne nazwał Platon aporrheta, czyli takie, których nie można powiedzieć przedwcześnie¹⁰⁷. Poza aporrheta są jeszcze takie rzeczy, które znane są tylko Bogu, a ludzkiemu intelektowi będą się zawsze wymykać. To przymusowe milczenie Izydora Dąmbska określa jako milczenie mistyczne, wskazując, iż próba przetranspono-wania treści mistycznych doznań na „język pojęciowych wywodów, którą czę-stokroć podejmowali metafizycy, wiedzie do deformacji przedmiotu i do pro-blematyki pozornej”¹⁰⁸. Beata Szymańska rozszerza Dąmbskiej rozumienie milczenia mistycznego, wyróżniając w nim aspekt ontologiczny i epistemolo-giczny. Pierwszy to „milczenie o czymś”, drugi to milczenie w celu poznania czegoś. Do obu sensów milczenia Platona Szymańska dodaje trzeci aspekt, od-noszący się do sytuacji, w której „pewien obszar wiedzy nie może być dostępny dla w s z y s t k i c h ludzi”¹⁰⁹.

W dialogu Państwo mieliśmy do czynienia z rzeczywistością, która została podzielona na cztery części. Podział ten ulega wyraźnej zmianie w Liście VII, gdzie Platon stwierdza istnienie Pentady (List VII, 342a–b) i dodaje, że poznanie rozumowe jest piątemu elementowi owej Pentady najbliższe. Podkreślić trzeba, że „poznanie rozumowe” jest w filozofii Platona określeniem szerszym niż „po-znanie filozoficzne”, gdyż w przeciwieństwie do niego nie zakłada konieczności ujęcia przedmiotu za pomocą opisu językowego. Poznanie rozumowe jest po-znaniem doskonalszym, odbywa się dzięki intuicji i prowadzi do bezpośred-niego umysłowego obcowania z ideą. Jest to stan, który przez Adama Krokiewi-cza został nazwany „nadświadomością”¹¹⁰, a przez Austina stanem „niewyraź-nym”¹¹¹. Platon podkreśla, że „żaden rozumny człowiek nie poważy się nigdy zamknąć w niej [mowie – P. T.] tego, co pojął umysłem, i skazać do tego jesz-cze na stężenie, któremu ulega, cokolwiek się utrwala w znakach pisanego słowa” (List VII, 432a). Platon w swych dialogach często zaznaczał, że naj-wyższego przedmiotu nie poznaje się, ale raczej się w nim uczestniczy czy też z nim obcuje.

107 T. A. Szlezák, Czytanie Platona, Warszawa 1997, s. 74.

108 I. Dąmbska, Milczenie jako wyraz i jako wartość, „Roczniki Filozoficzne KUL” 1963, t. 11, s. 79. Zob. też: eadem, O funkcjach semiotycznych milczenia, [w:] Znaki i myśli. Wybór pism z semiotyki teorii nauki i historii filozofii, red. I. Dąmbska, Warszawa 1975.

109 B. Szymańska, Kultury i porównania, Kraków 2003, s. 53–55.

110 Por. A. Krokiewicz, op. cit., s. 282.

111 Por. J. L. Austin, op. cit., s. 384, 392.

ZJAWISKA BYTY

Porządek

ontyczny odbicia

eikones

przedmioty fizyczne

przedmioty matematyki ta geometrika

idee

Porządek

poznawczy eikasia

porównywanie doksa

pistis dianoia

episteme

noesis

Ryc. 1. Platona struktura rzeczywistości

Źródło: W. Stróżewski, Wykłady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992, s. 92.

Ryc. 2. Platona struktura ontologiczna

 linia prawdy (oddziela świat zjawisk od świata prawdziwych bytów)

Zaprezentowana tu próba przedstawienia ontologii Platona nie jest wolna od wieloznaczności. Wynikają one przede wszystkim z metaforycznego języka dialogów Platona, który sprawia, że czytelnik każdorazowo staje przed koniecz-nością wyinterpretowania treści filozoficznych z symbolicznych. Za punkt wyj-ścia rozważań dotyczących ontologii Platona przyjęto interpretację Stróżew-skiego, który w przywołanej już książce przedstawił tabelę ilustrującą Platona strukturę rzeczywistości (Ryc. 1). ¹¹²

Analizując relację między światem zjawiskowym a światem idei, Stróżewski zaznacza, że chociaż łatwo przyjąć założenie transcendentalności idei, to twier-dzenia takiego Platon jednoznacznie nie sformułował w żadnym dialogu¹¹³. W interpretacji Stróżewskiego Platon dzieli rzeczywistość na cztery następujące poziomy: dwa odnoszące się do świata zjawisk – przedmioty fizyczne (przez Witwickiego nazwane „przedmiotami odwzorowanymi”¹¹⁴, o których Austin pisał, że kryją się za zjawiskami zmysłowymi, lecz same są dla wzroku niedo-stępne¹¹⁵), będące przyczyną zjawisk, oraz same te zjawiska, a także dwa nale-żące do sfery bytu – przedmioty matematyki i idee¹¹⁶.

Przekształcona tabela prezentuje ujęcie Platońskiej struktury ontologicznej z uwzględnieniem Hen (przy odrzuceniu jego tożsamości z ideą Dobra i Piękna) oraz dziedziny twórczości artystycznej (Ryc. 2). Ujęcie tabelaryczne pozwoliło wyróżnić zagadnienie metafizyki światła. Jak widać, w dużej mierze druga tabe-la opiera się na tej, którą przedstawił Stróżewski jako podsumowanie rozważań prowadzonych w ramach Wykładów o Platonie. Fragmenty zmienione zostały zaznaczone ciemniejszym kolorem tła.

112 Por. S. Blandzi, Henologia. Meontologia. Dialektyka. Platońskie poszukiwanie ontolo-gii idei w „Parmenidesie”, Warszawa 1992, s. 146.

113 Por. ibidem, s. 28.

114 Por. W. Witwicki w komentarzu do: Platon, Państwo, ks. VI, op. cit., s. 216.

115 Por. J. L. Austin, op. cit., s. 388.

116 Podział ten potwierdza R. Hare: Plato, Oxford University Press 1996, s. 70. Por. też wypowiedź zawartą w dialogu Timajos: „Kiedy się tak te rzeczy mają, to zgodzić się trzeba, że istnieje jeden rodzaj rzeczy, niezmienny, niezrodzony i nieginący, który ani w siebie nie przyjmuje niczego skądinąd, ani sam w nic innego nigdzie nie przechodzi, niewidzialny i w żaden inny sposób niedostrzegalny – oglądać go może tylko myśl rozumna. I drugi rodzaj rzeczy, nazywany tak samo i podobny do tamtego, spostrzegalny, zrodzony, zmienny usta-wicznie, który powstaje w pewnym miejscu i znowu stamtąd przepada – uchwycić go potrafi mniemanie i spostrzeżenie. I trzeci rodzaj istnieje. Jest nim zawsze przestrzeń. Jej się zguba nie chwyta”. Platon, Timajos, tłum. P. Siwek, „Biblioteka Klasyków Filozofii”, Warszawa 1986, s. 67.

W stosunku do pierwowzoru tabela ta została wzbogacona o dwie kolumny dotyczące zagadnienia sztuki pięknej oraz Hen, a także jeden rząd, w którym ujęto problematykę filozofii światła. Dwa pierwsze zagadnienia – problematyka sztuki pięknej i Hen – zostały wprowadzone, ponieważ zabrakło ich w rozważa-niach Stróżewskiego, tymczasem pełnią one w filozofii Platona ważną rolę.

Odniesienie do filozofii światła zostało poczynione ze względu na tematykę tej pracy. Dziedzina sztuki pięknej stanowi część świata zmysłowego, niemniej nie jest zwyczajnym przedmiotem zmysłowym, widokiem ani odbiciem przede wszystkim dlatego, że nie należy do grupy przedmiotów naturalnych (tj. do naturalnego porządku świata) ani do grupy wytworów rzemieślniczych, których wytworzenie wymaga znajomości matematyki. W przeciwieństwie do wytwo-rów rzemieślnika przedmioty sztuki pięknej nie posiadają uzasadnienia w zasa-dach matematycznych.

Sztuka zajmuje najniższe miejsce w hierarchii bytowej, natomiast na najwyż-szym miejscu tej hierarchii znajduje się Hen. Poczynić trzeba zastrzeżenie, że w ogóle pojawienie się Hen w hierarchii bytowej jest sprawą niezwykle kłopo-tliwą, bo chociaż istnieje realnie i należy do świata idei, to jednocześnie ponad ten świat wykracza. Hen znajduje się ponad ideami i nie jest już bytem, gdyż określane jest raczej jako „ponad-byt”. O Hen nie można powiedzieć nic poza

W dokumencie Od filozofii światła do sztuki światła (Stron 36-51)