Dialogi Platona są źródłem wiedzy dwojakiego rodzaju: wiedzy bezpośredniej (filozoficznej) oraz pośredniej (uzyskiwanej dzięki interpretacji metafor). Filo-zof chętnie wykorzystuje obrazowość mitów (np. mitu o androgynie, mitu o Atlantydzie lub mitu o powstaniu duszy człowieka), chociaż są one wielo-znaczne i niejasne. Problem ten jest tu ważny, gdyż właśnie w mitach i opowie-ściach Platona najczęściej odnajdujemy metaforę światła, którą wykorzystuje do tłumaczenia najtrudniejszych zagadnień swojej filozofii. Znaczenie pojęcia mitu ukształtowała przedplatońska tradycja poetycka i dziejopisarska. Platon wpisał się w nią, był świadom wieloaspektowości pojęcia mitu. Jakie znaczenia przypi-sywała mu grecka kultura?
Luc Brisson w książce Plato. The Myth Maker analizuje znaczenie i historię pojęcia mitu. Zwraca on uwagę, że pojęcie to w czasach współczesnych Plato-nowi było związane z dziełami Homera, w których posiadało takie znaczenie, jak „słowo”, „mowa” oraz „opowieść”166. Homer, używając terminu mit, nie rozstrzygał jeszcze o prawdziwości bądź fałszywości danej opowieści. Tak więc
164 Por. W. Stróżewski, Wykłady o Platonie, op. cit., s. 85.
165 Por. J. Annas, op. cit., s. 147.
166 L. Brisson, G. Naddaf, Plato. The Myth Maker, University of Chicago Press 2000, s. VII.
genetycznie pojęcie mitu nie przeciwstawia się prawdzie (rozumianej jako logos) i posiada sens neutralny epistemologicznie. Podobnie sprawa przedstawia się w dziełach Hezjoda i Ksenofonta, u których pojęcia mythos i logos używane są zamiennie. W filozofii Parmenidesa obydwa pojęcia oznaczają prawdę bądź też naukę. Ujęcie takie podtrzymali Pindar i presokratycy167.
Znaczenie pojęć mythos i logos ulega zmianie w pismach Herodota, zwanego ojcem historii168. Jego nowe, naukowe podejście do dziejów charakteryzuje się próbą ścisłego rozgraniczenia między tym, co było faktem, a tym, co jest jedy-nie legendą. Herodot pisze w Dziejach na przykład, że historia wyprawy Hera-klesa do Egiptu jest opowieścią głupią (euēthēs muthos), która nigdy nie mogła wydarzyć się naprawdę169. Herodot wymagał od historyków i dziejopisarzy, by kierowali się przede wszystkim faktami naukowymi i historycznymi, a zasłysza-ne opowieści rozpatrywali pod kątem ich prawdopodobieństwa. Pojęcie logos miało oznaczać wiedzę udokumentowaną, weryfikowalną i zgodną z prawami rozumu170.
Nieco inny podział znajdujemy u Tukidydesa. Pisarz posługuje się pojęciem muthōdes, które odróżnia od pejoratywnego rozumienia mythos i przez które rozumie wartościową treść przekazywaną w podaniach ludowych. Przykładem powoływania się na przekaz ustny jest Wojna peloponeska171, w której dbałość o realizm w opisie ówczesnych stosunków międzynarodowych współgra ze świadomym użyciem elementów mitycznych172. Wydaje się, że argumenty Tu-kidydesa zostałyby przez Platona uznane ze względu na dziejopisarski charakter jego pracy, jednak nie nazwałby ona takiej wiedzy filozoficzną. Jaką więc funk-cję w systemie filozofa pełnią mity z ich metaforycznym językiem i jakie infor-macje przekazują?
W filozofii Platona zachodzi bardzo wyraźna opozycja między pojęciami mythos i logos. Z jednej strony korzysta on z poetyckości i wieloznaczności mitu, z drugiej zaś taką formę wypowiedzi krytykuje. Podstawowy zarzut Platona co do mitów dotyczy ich nieweryfikowalności, dlatego w Timajosie
167 Ibidem, s. IX.
168 Por. G. W. F. Hegel, Wykłady o filozofii dziejów, op. cit., s. 9.
169 Por. L. Brisson, G. Naddaf, op. cit., s. IX; Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warsza-wa 1954, 2.45.
170 Herodot tłumaczy na przykład wylewy Nilu już nie za pomocą przypowieści o bogu, który oddziałuje na wodę, ale odwołując się do bardzo szczegółowych obserwacji przyrodni-czych. Por. Herodot, op. cit., 2.25.
171 Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Wrocław 2004, 1.21–1.22.
172 R. Turasiewicz, Wstęp, [w:] Tukidydes, op. cit., s. XCIV.
nazywa mity eikōs muthos, czyli historiami prawdopodobnymi lub odbijającymi prawdę173.
Współcześni interpretatorzy Platona, tacy jak Luc Brisson i Caterina Tina-nyi174, uznają koherencyjność i wartość jego teorii mitu. Myśl Platona w wielu punktach dotyka rzeczy, których nie sposób wypowiedzieć językiem filozoficz-nym, i właśnie tu posiłkuje się on mitem lub metaforą, które pozwalają na sze-rokie zastosowanie języka filozofii światła. Najlepszym tego przykładem jest oczywiście metafora jaskini, w której Platon położył nacisk na znaczenie „drogi wznoszącej” i w celu jej wyjaśnienia użył wielu metafor i symboli światła175, o których była już mowa powyżej.
Poza „drogą wstępującą”, która stanowi opis rozwoju filozoficzno-moral-nego człowieka oraz wskazanie właściwego celu tej drogi, Platon zajmował się również właściwymi dla człowieka narzędziami poznawczymi. Nadał on szcze-gólne znaczenie oczom oraz zdolności widzenia, porównując ich działanie do procesu zdobywania wiedzy filozoficznej. W dialogu Timajos filozof ilustruje proces widzenia następująco:
A z narządów [bogowie – P. T.] pierwsze sporządzili oczy, które światło noszą, i wpoili je w ciało z tej przyczyny. Umyślili zrobić ciało z ognia, który palić się nie mógł, tylko do-starczać łagodnego światła, które cechuje każdy dzień. Zrobili tak, że czysty ogień we-wnątrz nas, ogień bratni jasności dziennej przez oczy płynie łagodnie; on cały jest gęsty – najwięcej bogowie sprasowali wnętrze oczu – tak że reszta cała, jako gęstsza, zostaje za-mknięta, a tylko czysty ogień przecieka. Kiedy więc światło dzienne otacza strumień wzrokowy, wtedy wypływa światło podobne ku podobnemu, zbija się z tamtym w jedno i powstaje ciało, które sobie przyswajamy – ono leży wprost przed naszymi oczyma, gdziekolwiek wpadną na siebie dwa strumienie: jeden, który wypływa z naszych oczu, i drugi, pochodzący z zewnątrz. Całe światło naszych oczu jest jednorodne ze światłem zewnętrznym, bo jest do niego podobne, więc jakiekolwiek światło kiedy napotka albo ja-kieś inne do niego dojdzie, ono ich poruszenia podaje całemu ciału aż do duszy i wytwa-rza ten rodzaj spostrzeżeń, które my nazywamy widzeniem176.
173 Zdystansowany stosunek Platona do mitów potwierdza Izydora Dąmbska, twierdząc, że „gdy Platon zaczynał swoją pisarską działalność, mity w świadomości oświeconego Greka były przede wszystkim dziedziną poezji lub intelektualistycznej spekulacji, ale nie wiary.
Odczuwano mit jako baśń, alegorię, przypowieść, poetycką igraszkę, narzędzie dydaktyczne lub stylistyczne; słowem – jako rzecz ludzką, nie boską”. Por. I. Dąmbska, Dwa studia o Platonie, op. cit., s. 29.
174 L. Brisson, C. Tinanyi, How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology, University of Chicago Press 2004.
175 S. i A. Bladzi, op. cit., s. 39.
176 Platon, Timajos, op. cit., s. 55–56.
Wiele w tym fragmencie odniesień do światła, rozumianego czy to jako światło fizykalne, czy też wewnętrzna energia, z lekko uchwytną sugestią świa-tła duchowego. Podobnie budowanych wypowiedzi możemy znaleźć więcej w pismach Platona. Nie chodzi wszakże o ich śledzenie, należy tylko zwrócić uwagę na element wielokrotnie pojawiający się w powyższym cytacie. We fragmencie tym oczy posiadają wieloaspektowe znaczenie, które zostało wyja-śnione językiem metaforycznym: ze wszystkich zmysłów oczy stworzono jako pierwsze, co dowodzi ich nadrzędności w stosunku do innych zmysłów, bowiem zbudowane są z najgęstszego i najczystszego ognia, posiadają więc najmniej materii. Oczy, jak ogniki, posiadają swoje własne światło, które Platon łączył z nieśmiertelną duszą człowieka. Dzięki oczom dusza ma dostęp do świata zmy-słowego, który ogląda i w którym rozpoznaje harmonię, porządek i piękno.
Timajos pełen jest sformułowań poetyckich i metaforycznych, które powtó-rzone zostają w Państwie. Obydwa dialogi podejmują problematykę poznania, jednak poziomy wypowiedzi, jakie formułuje w nich Platon, znacznie różnią się od siebie. W dialogu Państwo wypowiedzi metaforyczne i mityczne są wyraźnie oddzielone od wypowiedzi filozoficznych, na przykład nauka o Dobru jako największym przedmiocie nauki z księgi VI Państwa [505a]177 uzupełniona jest metaforą Słońca-Dobra.
Nauka jest powolnym zwracaniem się duszy w stronę idei Dobra. Droga po-znania (epistemologiczna) jest jednym z trzech aspektów drogi wznoszącej, która prowadzi do Platońskiej triady Dobra-Piękna-Prawdy. Platon widział ab-solutny cel ludzkiego życia i jego najwyższą wartość w dotarciu do idei Do-bra178, bowiem
[...] dopiero wtedy, gdy [człowiek] ogląda piękno samo i ma je czym oglądać, potrafi two-rzyć nie tylko pozory dzielności, bo on nie z pozorami obcuje, ale dzielność rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste. A skoro płodzi dzielność rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno (Uczta, 212a).
177 Por. też rozważania Alfreda E. Taylora nad znaczeniem pojęcia „postać dobra” w dia-logach Uczta i Państwo: A. E. Taylor, Plato. The Man and His Work, Dover 2001, s. 287.
178 Krytycznie odpowiada Platonowi współczesny filozof Richard Hare: „Philosophy is left with a crucial role, but it is not allowed to dictate to people what they are to find good in life”. R. M. Hare, op. cit., s. 67.