Cetnarowicz A., Słoweński ruch narodowy i jego stosunek do spraw polskich 1848–1879, Kraków 1990; Jež A., Stanko Vraz in nacionalizem: od narobe Katona do narobe Prešer-na, Ljubljana 2016; Kopitarjev zbornik, red. J. Toporišič, Ljubljana 1996.
Marta Cmiel-Bażant
AUTENTYCZNY FOLKLOR BUŁGARSKI
Zainteresowanie folklorem bułgarskim – kontynuowane nieprzerwanie do czasów współczesnych – pojawia się już w pierwszej połowie XIX wieku. Jest to początek systematycznych badań etnograficznych mających na celu zgro-madzenie i zachowanie wytworów tradycyjnej kultury ustnej: pieśni, podań, związanych z nimi obyczajów, wierzeń. Wystarczy wspomnieć takich zbiera-czy, jak Jurij Wenelin (1802–1839), Wasił Apriłow (1789–1847), Petko Sła-wejkow (1827–1901) czy Dimitr (1810–1862) i Konstantin (1830–1862) Mi-ładinow.
Kategoria ,,autentyczności” w odniesieniu do folkloru zaczyna funkcjonować w okresie międzywojennym, stając się jednocześnie nieodłącznym elementem retoryki ideologicznego zawłaszczenia bułgarskiej kultury tradycyjnej. Okre-ślenie ,,autentyczny bułgarski folklor” (bułg. автентичен български фолклор) odsyła do takich pojęć, jak: ,,bułgarski”, ,,narodowy/ludowy” (народен), ,,ro-dzimy” (роден). Autentyczność, prawdziwość folkloru pozostaje na usługach tworzonych w okresie międzywojnia modeli nacjonalizmu, fundowanych m.in.
na opozycji swoje – obce. Bułgarski badacz Iwan Elenkow (ur. 1956) w swojej książce Родно и дясно (1998) zwrot ku „autentyzmowi swojskości” interpretu-je jako wynik rozczarowania Bułgarów procesami modernizacji i wartościami liberalnymi po porażce w pierwszej wojnie światowej.
Międzywojenne aspiracje do tworzenia ,,nowego człowieka” – fundato-ra nowej kultury, bardziej autentycznej, bo bazującej na archaicznej tfundato-rady- trady-cji – znajdują wyraz w twórczości filozofa Najdena Szejtanowa (1890–1970).
Zgodnie z wzorcem niemieckim źródeł odnowy upatruje on w zakorzenio-nych w bułgarskiej pamięci kulturowej (ludowej) archetypach mitologiczzakorzenio-nych i w religijnej tradycji orfickiej, starobułgarskiej i bogomilskiej (→ bogomil-stwo). W duchu modnego podówczas neopogaństwa i badań nad charakte-rem narodowym Szejtanow powołuje do życia własną mitologię, historiozofię i religijność, które miały wspierać autorski projekt Wielkiej Bułgarii i ,,bałka-no-bułgarskiego tytanizmu”. Zafascynowany freudowską kategorią sublima-cji, za podstawę nowej kultury uznawał sakralizowaną seksualność; korzeni tego zjawiska poszukiwał właśnie w bułgarskim folklorze. Swoją nacjonali-styczną antropologię Szejtanow opierał na zapożyczonej z mitologii orfickiej i twórczości Dostojewskiego figurze tytana, ,,człowiekoboga” i ,,bogoborcy”.
Poddawał analizie ludowe podania, również te o rzekomo bogomilskiej pro-weniencji, i uznawał je za pierwotny wzorzec wszelkiego rodzaju postaw sub-wersywnych. Reinterpretując myśl Freuda, Szejtanow za największą oznakę ludzkiego buntu poczytywał moc tworzenia kultury. Za źródło kreatywnych mocy znów uważał rodzimy folklor. W swojej refleksji powoływał do życia obraz silnego, samowystarczalnego buntownika, androgyna dążącego do peł-ni człowieczeństwa i peł-nieśmiertelności, wielkiego kreatora. Indywidualny los człowieka, jak również otaczającego go świata spoczywać miał w rękach tego herosa, nietzscheańskiego nadczłowieka. Skrajnie antropocentryczna i tyta-niczna wizja jednostki i świata uwolnionego od Boga szły w parze z pochwałą ludzkiej wolności i potęgi, które w zamyśle Szejtanowa miały doprowadzić do odrodzenia Wielkiej Bułgarii (Балкано-българският титанизъм, 2006).
Międzywojenny projekt ,,autentycznego bułgarskiego folkloru” wspierali również przedstawiciele nurtu psychologii narodowej (→ bułgarska psycho-logia narodowa). Konstantin Petkanow (1891–1952) za podstawę bułgar-skiego charakteru narodowego uznawał tradycyjne wartości kultywowane przez mieszkańców wsi. Fizyczne i emocjonalne przywiązanie do ziemi de-terminuje – jego zdaniem – całość bułgarskich postaw moralnych, takich jak:
umiłowanie pracy, wolności, wiedzy, uczciwość, osobista duma, wiara w do-bro, altruizm czy miłość rodzicielska. Petkanow formułował wnioski na pod-stawie własnych obserwacji i analizy tekstów kultury tradycyjnej – pieśni i przysłów. Kulturę tradycyjną postrzegał jako ostoję tożsamości w okresie panowania osmańskiego, tym samym powielając znany schemat, według któ-rego folklor to jedyny gwarant bułgarskiej ciągłości narodowej (Българският характер, 2003). Do podobnych wniosków dochodził również Bojan Penew (1882–1927), który w folklorze widział ostoję bułgarskiej moralności, a wieś postrzegał w kategoriach strażnika tradycji narodowej i jej fundamentów, ta-kich jak: język, historia, twórczość (Характерни черти на българина, 1930).
Kategoria konceptu ,,autentycznego bułgarskiego folkloru” rzuca światło również na międzywojenne dyskusje na temat roli bułgarskiej inteligencji.
Wspomniana opozycja swoje – obce konkretyzowała się tu w formie mniej lub bardziej radykalnego antyokcydentalizmu. Sceptycznym wobec europej-skiego paradygmatu kulturowego postawom bułgarskich myślicieli sprzyjał kryzys odczuwany przez sam Zachód, którego jaskrawym przejawem była gło-śna książka Oswalda Spenglera (1880–1936) Der Untergang des Abendlandes.
Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte (t.1 1918, t.2 1922). Na gruncie bułgarskim głównym zarzutem wysuwanym wobec rodzimej inteligencji było jej wyobcowanie od ludu i kultury tradycyjnej. Mglistości wyobrażeń na ten temat sprzyjała dwuznaczność bułgarskiego słowa народ w znaczeniu ,,naro-du” i ,,lu,,naro-du” (→ naród). Wspominany tu Konstantin Petkanow ubolewał nad swoistym wykorzenieniem rodzimej inteligencji, która zdaje się zapominać o swoim pochodzeniu. Jako apologeta wiejskości i Paisijowego ,,ewangeliczne-go prostaczka” do podstawowych cech, a jednocześnie głównych grzechów in-teligencji zalicza → naśladownictwo. Pominięcie wartości kultury tradycyjnej,
Bejowie (Bośnia i Hercegowina) 23 a tym samym narodowej miałoby zdaniem Petkanowa doprowadzić do upadku wszelkich ideałów państwowych. Opowiadał się za modelem syntetycznym, przemyślaną adaptacją nowych wzorców i dostosowaniem ich do podstawo-wych wartości narodopodstawo-wych, tradycyjnych (Българската интелигенция като рожба и отрицание на нашето село, 1932). Za pogodzeniem europejskich i narodowych/ludowych wzorców opowiadał się także Bojan Penew w artyku-le Нашата интелигенция i Konstantin Gyłybow (1892–1980), który w swoich publikacjach, będących przykładem ideowego kompromisu, jawił się jako orę-downik ,,świadomej europeizacji”, w której idea uniwersalizmu (→ uniwersa-lizm Bułgaria) nie wyklucza obecności pierwiastka narodowego. Współczesną mu asymilację obcych wzorców uznaje za proces nieuświadomiony, wegeta-tywny, który w konsekwencji doprowadzić może do zagłady narodu bułgar-skiego, a przedtem do zatracenia jego wyjątkowości (Орнаменти, 1934).
Koncept ,,autentycznego bułgarskiego folkloru” poza odczytaniem w duchu nacjonalizmu zrodzonego przez doświadczenie tzw. katastrofy narodowej może być interpretowany również w kategoriach kompensacyjnych jako prze-wartościowanie problematycznego – w obliczu zachodniego wzorca – poczu-cia peryferyjności i zapóźnienia kulturowego. Pewne wyznaczone przez okres międzywojenny tendencje kontynuowane są także współcześnie. Przykładem jest pisarstwo Marko Semowa (1939–2007), którego konstatacje na temat bułgarskiego charakteru narodowego opierają się w dużej mierze na anali-zie wytworów kultury tradycyjnej (przysłowia, powiedzenia) (Българска народопсихология, 2009).
Димитрова Н., Образи на човека: Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни, Велико Търново 2003; Еленков И., Родно и дясно, София 1998.
Ida Ciesielska
BEJOWIE
(Bośnia i Hercegowina)
W bośniackiej historii i kulturze bejowie (begovi, od tur. bey ‘pan’) – muzułmań-scy właściciele ziemmuzułmań-scy i dostojnicy wojskowi uważani za bośniacką szlachtę – stanowią, jak zauważa współczesny badacz ich historii Husnija Kamberović (ur. 1963), jeden z kluczowych toposów bośniackiej kultury, a zarazem jedną z najbardziej kontrowersyjnych grup społecznych (H. Kamberović, Kontrove-rze o bosanskim begovima, 2003). PostKontrove-rzeganie roli, jaką odegrali w bośniac-kiej historii, zmieniało się w zależności od społeczno-historycznego kontekstu, a sposób, w jaki ewoluowało ich postrzeganie, od uwielbienia do potępienia,
jak twierdzi Kamberović, wiele mówi o przemianach obyczajowych i politycz-nych w kraju. Klasa społeczna bejów (begovat) wykształciła się wraz z podbo-jem Bośni i Hercegowiny (dalej: BiH) przez Osmanów w XV wieku i islamizacją dużej części tamtejszej ludności. Wywodzący się z zamożnych bośniackich ro-dów bejowie, chroniąc swoje majątki ziemskie i wpływy stali na straży po-rządku feudalnego i agrarnych zależności, które na rękę były Osmanon budu-jącym swoje administracyjne i wojskowe struktury w Pasza łyku Bośniackim.
Aż do okupacji, a potem aneksji BiH przez Austro-Węgry (w 1908 roku), be-jowie, którzy stanowili klasę właścicieli ziemskich (wielu z nich otrzymywało lub utrzymywało stare rodowe siedliska w zamian za służbę Sułtanowi) sami siebie uważali za elitę polityczną, kulturalną i ekonomiczną kraju. W efekcie bejowie posiadali znaczną autonomię, panując w swoich prowincjach (kapeta-nije i muselimluki) właściwie niepodzielnie, stając się z jednej strony obiektem szacunku i bojaźni, z drugiej zaś, zwłaszcza z perspektywy chrześcijańskich chłopów pańszczyźnianych (kmetovi), synonimem ciemiężycieli i symbolem osmańskiego ucisku. W boszniackich – tj. islamofilskich – narracjach histo-rycznych bejowie uważani są za potomków i spadkobierców starej bośniackiej (bogomilskiej, → bogomilstwo) szlachty, której korzenie sięgają tzw. Kościoła bośniackiego (→ Kościół bośniacki). Islamo- i turkofilsko zorientowani histo-rycy, na przykład Mustafa Imamović (1941–2017) czy Muhamed Filipović (ur.
1925), przypisują bejom kluczową rolę w rozwoju Bośni, najpierw jako pasza-łyku, a później kraju, wskazując na ich poświęcenie w pielęgnowaniu przedo-smańskiego poczucia przywiązania do bośniackiej ziemi, będącego później, tj. w XX wieku, podwaliną boszniackiej tożsamości. Tradycyjne bejowskie sie-dliska – kule i odžaci (charakterystyczne wysokie budowle przypominające kształtem baszty obronne) miały być – ich zdaniem – „bijącym sercem narodu boszniackiego” (Filipović) i centrum polityczno-ekonomicznym oraz społecz-no-kulturalnym (Imamović). Obaj autorzy podkreślają rolę i znaczenie bejow-skich wakufów (fundacji; → wakuf), jednak za największą zasługę bejów uwa-ża się ich zaangażowanie w → odrodzenie narodowe Boszniaków. Przywołany tu wcześniej Kamberović, zwraca jednak uwagę, że kontrowersje wokół roli, jaką odegrali bejowie, dotyczą formułowanego, zwłaszcza w okresie socjali-zmu, zarzutu, że każda ich na pozór patriotyczna decyzja, włączając w to zaan-gażowanie w odrodzenie narodowe na początku XX wieku, podyktowana była dbałością o własne majątki i przywileje. Choć feudalnego ucisku doświadczali przedstawiciele wszystkich bośniackich konfesji, to jednak przez muzułma-nów bejowie postrzegani są pozytywnie, wręcz nostalgicznie, odmiennie niż przez bośniackich Serbów, dla których bejowie to „klasa próżniaków, wyzyski-waczy, wygodnie usadowionych w kawiarniach, którzy pchnęli kraj do upad-ku, marazmu i apatii” (cytowany przez Kamberovicia jugosłowiański polityk serbskiego pochodzenia Nikola Stojanović).
Dualizm ten znajduje odzwierciedlenie w rozpowszechnionym w BiH tzw. micie o właścicielach bośniackiej ziemi (mit o vlasnicima bosanske zem-lje) (H. Kamberović, „Turci” i „kmetovi” – mit o vlasnicima bosanske zemlje,
Bejowie (Bośnia i Hercegowina) 25 w: Historijski mitovi na Balkanu, ur. H. Kamberović, 2003). Mit ten łączy się z boszniacką narracją o odwiecznym prawie Boszniaków do Bośni, zgodnie z którą bejowie to szlachta, która w czasach osmańskich przyjęła islam, jed-nak mimo konwersji religijnej wciąż pielęgnowała pamięć o przedosmańskiej tradycji, uważając się za jej strażników (Kamberović diagnozuje, że jest to mit zbudowany przez bośniackich franciszkanów, m.in. przez o. Ivana Jukicia, w celach ideologicznych; zakonnik, podobnie jak wielu jego współbraci, był zwolennikiem idei ponadwyznaniowego narodu bośniackiego zakorzenione-go duchowo i kulturowo w czasach przedosmańskich). W okresie tureckim be-jowie, walcząc o utrzymanie własnych majątków i przywilejów, byli nosiciela-mi idei autononosiciela-mii BiH (pokret za autononosiciela-miju) w ramach imperium. Po upadku powstania Huseina-bega Gradaščevicia (1802–1834), znanego jako Bośniacki Smok (Zmaj od Bosne), walkę o autonomię przejęła ludność chrześcijańska, wzniecając antytureckie powstania i bunty. Druga połowa XIX wieku to czas stopniowego upadku bejów, spowodowany z jednej strony klęską muzułmań-skiego ruchu na rzecz autonomii, z drugiej zaś słabnącą pozycją Osmanów w tej części Europy (okupacja BiH przez Austro-Węgry od 1878 roku ostatecz-nie potwierdziła klęskę Osmanów i w dużej mierze upadek bejowskich sie-dlisk rodowych). Okres austro-węgierski w BiH to dla bejów czas radykalnych przemian ich pozycji społecznej i ekonomicznej. Coraz bardziej wzmacniająca się i wychodząca z feudalnych porządków ludność chrześcijańska (zwłaszcza w okresie reform agrarnych w pierwszej dekadzie XX wieku) pielęgnowała ne-gatywny obraz „bośniackiej szlachty” jako „tureckiego przekleństwa” (turski zulum), reliktu starych porządków i ubożejących „panów” zagubionych w no-wych czasach i warunkach. W literaturze tego okresu, zwłaszcza zaś w rela-cjach z podróży (np. Pauline Irby, Frederica Harissona czy Jamesa Henry’ego Skenego) często pojawia się obraz pustoszejących siedlisk, bejów pogrążają-cych się w apatii i moralnym upadku lub opuszczająpogrążają-cych majątki i wyjeżdża-jących wraz z rodzinami do Turcji (imigranci tego okresu to tzw. muhadżiri – pielgrzymi). Symbolem konserwatyzmu, bezsensownego przywiązania do tradycji i zawieszenia „pomiędzy światami” jest obraz bejów tkwiących bez-czynnie w kawiarni lub na ławce przed popadającą w ruinę posiadłością, któ-rych Ivo Andrić sportretował w powieści Travnička hronika (1945) (pol. tytuł Konsulowie ich cesarskich mości). Pierwsze lata panowania Austriaków w BiH przyniosły m.in. kwestię regulacji prawnego statusu bejów i posiadanych przez nich majątków. W 1884 roku Austriacy rozpoczęli za pośrednictwem czasopisma naukowego „Glasnik Zemaljskog Muzeja” akcję porządkowania tytułów i własności ziemskich. Begowie zobowiązani byli dostarczyć wła-dzom tureckie fermany – dokumenty potwierdzające ich szlachectwo i akty własności ziemskiej. Po kilku latach stagnacji i wycofania bejowie „wracają do łask”, stając się grupą społeczną, o której przychylność szczególnie zabiegali Austriacy. Benjamin Kállay (w latach 1882–1903 austro-węgierski namiestnik BiH) uważał bejów za „jedynych partnerów do rozmowy”, „państwotwórczy element” i „tych, którzy są w stanie samodzielnie rządzić krajem” (Š. Filandra,
Bošnjačka politika u XX. stoljeću, 1997). Z tego też względu boszniackie od-rodzenie narodowe oparło się na klasie bejów, dających wówczas namiastkę boszniackiego zaplecza intelektualnego. Dowartościowując ich przez wspie-ranie romantyczno-narodowych narracji o średniowiecznym bejowskim rodowodzie i korzeniach sięgających królestwa bana Kulina i tzw. Kościoła bośniackiego, Kállay próbował zaszczepić w bejach przekonanie do swojej koncepcji narodu bośniackiego, obejmującego co prawda w Bośni trzy grupy konfesyjno-narodowe, lecz mającego trzon w postaci Boszniaków (bośniac-kich muzułmanów). Plan Kállaya zakładał, że umocnieni w swojej tożsamości Boszniacy zneutralizują nacjonalistyczne i separatystyczne nastroje ludności prawosławnej i katolickiej. Jednocześnie okres ten uważa się za ostatni mo-ment świetności bejów (jedynie z muzułmańskiej perspektywy, gdyż serb-skie narracje postrzegają działalność bejów jako zdradziecką i oskarżają ich o czerpanie korzyści z austriackiej centralizacji). Dyskusja na temat roli be-jów i ich wyznania przed przyjęciem islamu była jedną z ważniejszych kwe-stii w okresie odrodzenia narodowego Boszniaków. Świadczą o tym artykuły m.in. Safvet-bega Bašagicia w czasopismach „Ogledalo” i „Bošnjak”, w których autor, sam będący bejem, bronił prawa swojej warstwy do ziemi (O bosanskom plemstvu, „Bošnjak” 1894; Kratka uputa u prošlost Bosne, 1900). Bašagić ar-gumentował, że katolicka szlachta opuściła teren dzisiejszej Bośni w obawie przed widmem islamizacji, a islam, w imię sprzeciwu wobec misji ewangeli-zacyjnych i wypraw krzyżowych, przyjęli Dobrzy Bosznanie (Dobri Bošnjani), utożsamiani z bogomiłami / wyznawcami Kościoła bośniackiego (→ Kościół bośniacki). Miało to po raz kolejny dowodzić ich „rdzenności” i sięgającego średniowiecza przywiązania do bośniackiej ziemi.
W okresie Jugosławii, zgodnie z komunistyczną doktryną i socjalistyczną optyką, bejowie i przedstawiciele zamożnego mieszczaństwa (begovat i čarši-ja) postrzegani byli jako klasa wyzyskiwaczy i „burżuazji pasożytującej na zdrowym ciele społeczeństwa”. Pojawiały się koncepcje, że bejowie zbudowali swoje majątki przemocą, kreując jednocześnie narrację o swym „prawie wła-sności” do bośniackiej ziemi rozumianej dosłownie (jako grunty rolne i po-siadłości) oraz metaforycznie (jako ojczyzna) (M. Ekmečić, Stvaranje Jugosla-vije, 1989). Przykładem takiej narracji, rozpowszechnionej również między muzułmanami, jest opracowanie Prilozi o nacionalnom pitanju (1963) Envera Redžicia, w którym autor zwraca uwagę, że główni ideolodzy i organizatorzy boszniackiego odrodzenia narodowego walczyli w gruncie rzeczy o własne majątki i przywrócenie ich przywilejów, a zakładanie czasopism (np. „Behar”,
„Glasnik Zemaljskog muzeja”), czytelni i muzułmańskich towarzystw kultural-no-oświatowych ( „Gajret” i „Preporod”) było jedynie „przykrywką”.
Współcześnie bejowie są obiektem resentymentów i synonimem boszniac-kiej świetności, „dumy i uporu” (ponos i prkos). Od kilku lat wśród Bosz niaków zauważalna jest także tendencja do pozytywnego postrzegania ich działalno-ści, gloryfikowania postaci, takich jak Bośniacki Smok Husein Gradaščević, i skłonność do traktowania bejów i ich potomków jako jedynych prawdziwych
Bogomilstwo (Bułgaria) 27 bośniackich patriotów (wypowiedzi prezydenta Alii Izetbegovicia (1925–
2005), emigracyjnego działacza i aktywisty, założyciela Instytutu Boszniac-kiego w Sarajewie (Bošnjački institut), zmarłego w 2006 roku Adila-bega Zulfikarpašicia, naukowca i polityka Fahrudina Riznabegovicia (ur. 1950)).
Znamienne jest dodawanie przez czołowych polityków i intelektualistów przyrostka beg do nazwisk (np. przywołany już Adila-beg Zulfikarpašić) lub podkreślanie obecności tej cząstki w nazwisku, co miałoby wskazywać na szlacheckie pochodzenie (np. Izetbegović, Rizvanbegović i in.).
Do czasów współczesnych zachowały się liczne powiedzenia i przysłowia oddające stosunek bośniackich muzułmanów do ich „szlachty”. Wyłania się z nich obraz bejów jako „potężniejszych od sułtana” („Sultan je sultan, ali beg je beg”), dumnych, nieugiętych i szlachetnych („Namjestio se ko beg u hali”;
„Veži konja, gdje ti beg kaže”; „Nije beg cicija”; „Živi kao beg”).
Kamberović H., Begovski zemljišni posjedi u Bosni od 1878 do 1918., Zagreb 2003; Ždralo-vić Dž., Odžački begovat u Skopaljskoj dolini (bibliografija i genealogija), Sarajevo 2017.
Agata Jawoszek-Goździk
BOGOMILSTWO
(Bułgaria)
Fundamentem bułgarskiego myślenia o bogomilstwie jest idea → postępu poj-mowana w perspektywie problematyki narodowej. W zależności od punktu odniesienia bogomiłowie są widziani albo jako przeszkoda, albo jako kata-lizator bułgarskiego rozwoju. Kluczowe w tym względzie narracje powstały w okresie odrodzenia narodowego, stając się następnie przesłanką dalszych przemian i adaptacji funkcjonalnych mitu bogomilskiego.
W XIX wieku bogomilstwo jest interpretowane nade wszystko w związku z tradycyjną dla prawosławia wizją dziejów opartą na relacji przyczynowo--skutkowej „grzech – kara”, „apostazja – upadek”. Na fali odrodzeniowej popula-ryzacji wiedzy historycznej i ogólnego zainteresowania narodową przeszłością część autorów, zgodnie z paradygmatycznym ujęciem w Славянобългарска история (1762) Paisija Chilendarskiego (1722–1773), widzi w bogomilstwie herezję, która z jednej strony stanowi efekt niewoli bizantyńskiej, z drugiej zaś przyczynę upadku państwa bułgarskiego i w rezultacie niewoli tureckiej.
Dyskurs kształtuje się w świetle idei → religii w namyśle nad rodzimą ducho-wością. Pod wpływem zachodnich i rosyjskich badań nad słowiańskimi here-zjami (a nade wszystko rosyjskiej myśli prawosławnej przefiltrowanej przez kategorie oświeceniowe) ruch ten jest uznawany za jednoznacznie antypra-wosławny, a jego przyczyn szuka się w pogaństwie ludności i demoralizacji
duchowieństwa. Wartościowany negatywnie jako nihilistyczny i antypań-stwowy, uznawany bywa za hamulec postępu. Z drugiej strony pojawiają się też głosy, że był on skierowany przeciw bizantynizmowi i zakusom Kościoła łacińskiego, a więc o jego roli świadczy nade wszystko stosunek do instytucji kościelnych obcych Bułgarom. W ten sposób widać nakładanie się kategorii religijnych i politycznych. Jako nadrzędna ujawnia się zaś idea → narodu. Kul-minacją tego ujęcia jest koncepcja Petyra Mutafczijewa (1883–1943), który w toku międzywojennych dyskusji nad „duszą bułgarską” ogłasza bogomilski nihilizm za przyczynę nieszczęść Bułgarii w ogóle (Поп Богомил и Св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история, 1934).
Wymiar antyinstytucjonalny ruchu bogomilskiego jest podstawą jego prze-ciwstawnego ujęcia. Stopniowo staje się coraz częściej postrzegany jako wyraz (definiowanej zgodnie z aktualnym interesem) orientacji postępowej narodu bułgarskiego. Świadczą o tym podręczniki szkolne. O ile w XIX wieku pojawia się w nich jedynie tradycyjna wersja o herezji, o tyle w pierwszych dekadach XX wieku przeważa wersja oświeceniowa, oparta co prawda na wizji bogo-miłów jako „lepszych chrześcijan” (bo moralnie doskonałych i gotowych na mę-czeństwo za swoje zasady), ale w gruncie rzeczy odsyłająca do rewolucyjnego ideału walki o równość i braterstwo przeciw zdemoralizowanemu duchowień-stwu. W tej perspektywie aktualizowane są kwestie związane z ideą → konfesji.
W kontekście walki o niezależny Kościół bułgarski, a potem jego organizacji, bogomilstwo, a zwłaszcza legendarna postać popa Bogomiła, staje się figurą walki z duchowieństwem greckim. Nawiązanie do tradycji heretyckiej służy wykazaniu „niewoli duchowej” Konstantynopola, ale pojawiają się ujęcia na-znaczone w większym stopniu oświeceniową krytyką duchowieństwa i insty-tucji Kościoła w ogóle, pojmowanych jako źródło opresji. Tu „prawda” o bo-gomilstwie (jako przejawie bułgarskiej religijności) okazuje się zafałszowana przez dominującą historiografię cerkiewną. Pod koniec XIX wieku zauważyć można już dwie sprzeczne tendencje w myśleniu o bogomilstwie. Jedna włącza je w polemikę z propagandą protestancką i katolicką. Druga gloryfikuje jako for-mę powrotu do nowotestamentowych źródeł i czyni prekursorem → reforma-cji, a zarazem ruchem skierowanym przeciw duchowieństwu prawo sławnemu.
Na początku XX wieku pojawia się ujęcie odsyłające do idei → socjalizmu i → agraryzmu. Wspólnoty pierwszych chrześcijan (do których rzekomo od-woływali się bogomiłowie) uznawane są wówczas za pierwowzór gmin, a odarte z mistyki bogomilstwo sprowadzane do ruchu społecznego, nawet politycznego, nastawionego na walkę przeciw porządkowi bizantyńskiemu, a na rzecz sprawiedliwości społecznej i „starosłowiańskiego demokratyzmu”.
Sytuacja chłopów i tzw. problem agrarny stają się głównymi przesłankami ak-tywizmu bogomiłów, a ich bunt społeczny prezentowany jest jako przełomo-wy w dziejach całej Europy.
W okresie międzywojennym rozwinięciu ulega aspekt misjonistyczny i
W okresie międzywojennym rozwinięciu ulega aspekt misjonistyczny i