przyszła piąta Jugosławia będzie rezultatem działania „prawdziwych przed-stawicieli wszystkich jej obywateli”.
W odwołaniu do idei jugosłowiańskiej politykę wielkoserbską uprawiał na początku lat 90. Slobodan Milošević (1941–2006). Chcąc zjednoczyć Serbów w obrębie jednego państwa – i wobec rozpadu Jugosławii – planował stworze-nie jej kontynuacji (krnja Jugoslavija) najpierw w szerokiej (Serbia, Czarno-góra, Macedonia, Bośnia i Hercegowina, część terenów chorwackich), potem w węższej formule (Serbia i Czarnogóra). Natomiast jednoznacznie krytyczny stosunek do jugoslawizmu w tym czasie reprezentował (i nadal reprezentuje) skrajnie nacjonalistyczny polityk Vojislav Šešelj (ur. 1954), który w jednym z wywiadów stwierdził, że „jugosłowiańskość jest wielką historyczną chorobą serbskiego narodu, a Jugosławia – naszym wielkim błędem, który nas zniewo-lił” (RTS, 1991).
Gaćinović R., Jugoslovenstvo i razbijanje srpskog nacionalnog identiteta, „Kultura polisa:
časopis za negovanje demokratske političke kulture” 2016, br. 30, s. 91–110; Živanče-vić M., Ilirstvo i jugoslovenstvo, Sarajevo 1985.
Damian Kubik
JUSTINIANA PRIMA
(Macedonia)
Miasto ufundowane w VI wieku przez cesarza bizantyjskiego Justyniana I oraz zwyczajowa nazwa związanego z nią krótkotrwałego niezależnego i presti-żowego arcybiskupstwa (535–545) w wielu źródłach oraz opracowaniach dziejopisarskich kojarzone są z ziemiami macedońskimi – ze względu na ich przypisanie do miejsca urodzenia imperatora (Tauresion w pobliżu twierdzy Bederiana, przy obecnym stanie wiedzy archeologicznej przez większość hi-storyków w dzisiejszej Republice Macedonii identyfikowane z podskopijską miejscowością Taor lub ufortyfikowanym stołecznym Kale). Spory wokół loka-lizacji tego ośrodka – także z udziałem uczonych serbskich i bułgarskich – jak również niezwykle wysoka jego ranga na mapie skomplikowanych jurysdyk-cyjnych powiązań rzymsko-bizantyjskich stworzyły przez stulecia zmitologi-zowany obraz arcybiskupstwa, po którym o sukcesję upominają się w naszych czasach m.in. hierarchowie „duchowej stolicy” Ochrydu (w XII–XIV wieku ich greccy poprzednicy używali tytulatury Pierwszej Justyniany) i liczni autorzy związani z nurtem rekanonizacji przedsłowiańskiego dziedzictwa kraju jako zawartego immanentnie w transcywilizacyjnej „narodowej” kulturze mace-dońskiej. Tutejsze obszary, pierwotnie leżące w obrębie kontrolowanej przez papiestwo prowincji Illyricum, zarządzane były przez prefekta urzędującego
w Salonikach i dopiero decyzja Justyniana o przeniesieniu tego ważnego urzę-du do nowo powstałego miasta erygowanego na własną cześć miało wywyż-szyć ów autokefaliczny Kościół lokalny (z Beneatusem jako jednym z bisku-pów) do niespotykanego na tych terenach znaczenia – podobne miało jedynie kilka miast w cesarstwie.
Wybitny prawodawca, powszechnie kojarzony ze sferą ustawodawstwa religijnego, na dotychczas nieznaną skalę – i poza gestią soboru – dokonał tak zamierzonej zmiany w organizacji kościelnej, sam mając nawet kłopot z dowartościowaniem pod tym względem znaczenia Konstantynopola. W za-chowanym dokumencie-przywileju (tzw. noweli XI) potwierdził, iż pragnie uczcić wysokimi uprawnieniami swą ojczyznę, by nie podlegała innej bisku-piej zwierzchności – w efekcie tworząc prowincję sięgającą aż Dacji i Pano-nii (z włączeniem samej tzw. MacedoPano-nii II) na styku wpływów rzymskich i konstantynopolitańskich, nim po jedenastu latach została podporządkowa-na papiestwu. Jako miasto – o niezpodporządkowa-nanym bliżej usytuowaniu, charakterze i wielkości (raczej nieznacznej, jak wynika z jedynego ogólnikowego opisu Prokopiusza z Cezarei) – Justiniana została opuszczona po najeździe słowiań-skim (VII wiek), odtąd funkcjonując w roli protoobrazu późniejszych formacji organizacyjnych dzielącego się Kościoła. W czasach Bazylego II, gdy utwier-dziło się niesłowiańskie już Arcybiskupstwo Ochrydzkie (oraz później), ten geograficznie raczej peryferyjny i pograniczny ośrodek podkreślał swe wyjąt-kowe znaczenie, nawiązując bezpośrednio do tradycji dawnej cesarskiej kon-stytucji, co wzmogło się jeszcze po nadejściu Osmanów. Funkcjonując (od 732 roku) w obrębie patriarchatu konstantynopolitańskiego i coraz bardziej odda-lając się od oddziaływania Rzymu (aż do cezury wielkiej schizmy), utwierdzo-ne prawnie wcześniej Illyricum Orientale i wyrastające z niego centrum bisku-pów Ochrydu będą więc poszukiwały zakorzenienia w testamencie prawnym początkowego okresu rozwoju chrześcijaństwa. W XVI wieku istniało tu na-wet obdarzone własną pieczęcią „muzeum tronu Pierwszej Justyniany”. Ideą przewodnią było uniezależnienie się od hierarchii Konstantynopola, choćby z powołaniem się na krótkotrwałą tylko i pozbawioną materialno-fizycznych świadectw odrębność. Poza tym greckim duchownym nie na rękę była „bar-barzyńsko-słowiańska” geneza ochrydzkiego Kościoła, szukali więc prototypu istniejącego trzy i pół wieku przed nim.
Zrodzone w XII wieku wyobrażenie powiązania jurysdykcji Justyniany bez-pośrednio z Ochrydem (jedna z trzech konkurujących ze sobą koncepcji doty-czących tego centrum, choćby nawet oparta na fikcji prawnej) zaowocowało pierwszą identyfikacją geograficzną nieistniejącego już miasta (oba ośrodki miał utożsamiać już nawet w IX wieku patriarcha Nikefor). Między innymi część XIX-wiecznych zagranicznych badaczy i podróżników powtarzała też niesprawdzoną tezę o zmianie antycznej nazwy Ochrydu (Lychnidos) na Ju-stinianopolis i dopiero później nadaniu mu słowiańskiej. Niektórzy z nich (jak Karl Zachariae) skłaniali się z kolei do lokalizacji w Kiustendile (dawnym Am-fipolis lub Pautalii), a po drugiej wojnie światowej – mimo braku jakichkolwiek
189
Justiniana Prima (Macedonia)
odkrytych do dziś inskrypcji – serbscy archeologowie do prawdopodobnej lo-kalizacji Justiniany w siedzibie Caričin Grad (okolice Leskovca) zdołali z za-granicznym wsparciem finansowym badań przekonać znaczną część świata nauki. Również w XIX stuleciu rozpoczyna się nowy rozdział w percepcji tego wątku kulturowego, wiążąc ponownie poglądy macedońskich – słowiańskich już – przedstawicieli odrodzenia (proto)narodowego z żądaniami odnowienia autokefalicznej Cerkwi w kraju (np. w pismach Grigora Prličeva z Ochrydu).
W podtekście dopatrzyć się też można afirmacji antypapieskich działań Ju-styniana w VI wieku, co znalazło aktualizację w sytuacji rozwoju „propagandy unickiej” w Macedonii w XIX wieku. Niemal do jego końca jako wiarygodny traktowano również przekaz o słowiańskim rzekomo (czy jednak dardań-skim?) pochodzeniu władcy, upowszechniony w Europie przez popularną edycję Historii sekretnej (1623), a zwieńczeniem tej narracji stało się wznie-sienie imperatorowi reprezentacyjnego pomnika w centrum macedońskiej stolicy w ramach projektu architektonicznego „Skopje 2014”. Jednym z filarów rekonstrukcji historycznej dotyczącej arcybiskupstwa były pionierskie bada-nia archeologiczne koryfeusza europejskiego starożytnictwa Arthura Evansa prowadzone w latach 80. XIX wieku w Skopju – zgodnie z nimi Justiniana Pri-ma (liczebnik oznaczający pierwszeństwo wśród kilkudziesięciu innych gro-dów o podobnej nazwie) miała powstać niedaleko antycznego Scupi, znisz-czonego przez trzęsienie ziemi w 518 roku. Głównie autorytet brytyjskiego badacza – mimo że działającego na tym terenie w pośpiechu – sprawił, iż za-rzucono wówczas „ochrydzką” identyfikację zaginionego miasta. Jego ranga jako wręcz nowej – niedoszłej „duchowej stolicy” być może całego cesarstwa w zestawieniu z domniemaną lokalizacją właśnie niedaleko Skopja (zmien-ność diagnoz topograficznych tłumaczono problemami z dostarczaniem wody podczas budowy) stanowi od końca XIX wieku atrakcyjną „protezę tradycji”, przydatną w staraniach o odzyskanie należności politycznych i religijnych przez naród pozbawiony własnego państwa. W tym kontekście o owym epizo-dzie historycznym wspominali liczni ideolodzy macedońskiego separaty-zmu z Krste Misirkovem na czele (np. jego Историска информација, 1901;
także D. Čupovski, Македонија и Македонци, 1913). Od czasu proklamowania autokefaliczności Macedońskiej Cerkwi Prawosławnej (MCP) (Македонска православна црква) (ostateczny akt prawny w 1967 roku) w wypowiedziach hierarchów cerkiewnych nawiązywanie do motywu archaicznego arcybiskup-stwa staje się natomiast jednym z loci communes przekazu o „pierwotności”,
„apostolskości” czy „autochtoniczności” macedońskiego chrześcijaństwa (do historycznych relacji „Saloniki – Scupi” nawiązuje choćby wybrany w 1993 roku na głowę MCP abp Mihail – Нашето свето православие, 1994). Powsta-ją też naukowe studia monograficzne na ten temat inspirowane znaleziskami archeologicznymi i kolejną odkrywaną dokumentacją (Aneta Šukarova, Jovan Belčovski i in.; samo stanowisko Taor przebadano zaś dotąd w niewielkim stopniu), topos justyniański znajduje też odzwierciedlenie w literaturze pięk-nej (D. Kocevski, Јустинијана – градот кој го нема, 1999).
Белчовски Ј., Јустинијана Прима – Охридска архиепископија, w: 1100 години од хиротонисувањето на св. Климент во епископ и доаѓањето на св. Наум во Охрид, [red. zespół], Охрид 1996, c. 29–40; Шукарова А., Јустинијана Прима, Скопје 1994.
Lech Miodyński
KOŚCIÓŁ BOŚNIACKI
(Bośnia i Hercegowina)
Kościołem bośniackim (Bosanska crkva) określa się w Bośni i Hercegowinie chrześcijańską wspólnotę religijną, uznaną zarówno przez Kościół katolicki jak i Cerkiew prawosławną za heretycką (bosanski heretici). Według większości badaczy (w tym jednego z najbardziej znanych specjalistów w zakresie tej pro-blematyki – Noela Malcolma, np. Bosnia. A Short Story, 1994) Kościół bośniac-ki najczęściej łączony jest z bogomilstwem, a więc z bułgarsbośniac-kim heretycbośniac-kim ruchem religijno-społecznym, który zapoczątkował w X wieku pop Bogumił (→ bogomilstwo). W ciągu kilku stuleci ruch ten, przybierając coraz wyraźniej postać wspólnoty religijnej (czy jak to określają niektórzy badacze – sekty), rozprzestrzenił się na Półwyspie Bałkańskim (obszar dzisiejszej Macedonii, Serbii, gdzie bogomiłowie nazywani byli babunami) aż do Konstantynopola.
Według źródeł historycznych bogomiłowie wyznawali dualizm manichejski, który przywędrował do Bułgarii z Azji Mniejszej (wierzyli, że świat materialny jest dziełem Szatana, a wcielenie Chrystusa było iluzją, odrzucali współżycie seksualne, jedzenie mięsa, spożywanie alkoholu). Nigdzie poza Bośnią, do któ-rej bogomilstwo dotarło najpewniej w XII wieku, jego wyznawcy nie zaczęli być postrzegani jako „kościół narodowy”, zwłaszcza, że sami bogomiłowie in-stytucję Kościoła odrzucali. Zdaniem bośniackich, zwłaszcza zaś boszniackich historyków pragnących uzasadnić z jednej strony boszniackie „przyrodzone”
prawo do bośniackich ziem, z drugiej zaś kluczową rolę w kształtowaniu bo-śniackiej przestrzeni cywilizacyjno-kulturowej , Kościół bośniacki pojawił się w XII wieku jako „autochtoniczna mutacja bogomilstwa” (Muhamed Fili-pović). Ze względu na zamiłowanie bogomiłów/członków Kościoła bośniac-kiego do ascezy (uproszczenie oprawy liturgicznej i symboli religijnych, nacisk na powrót do ewangelicznych ideałów i lektury Biblii) w niektórych interpretacjach, zwłaszcza w kroatofilskich narracjach z początku XX wieku, w myśl których bośniaccy muzułmanie są etnicznymi Chorwatami, wiernych Kościoła bośniackiego określa się mianem „chorwackich protoprotestan-tów” lub „protestantów przed reformacją”, o czym pisze na przykład I. Pilar, Još o bogumilstvu i o bosanskoj crkvi, „Obzor” 1928, br. 69. Natomiast fakt, że członkowie Kościoła bośniackiego mieli nazywać siebie Dobrymi Bošnjanami (Dobri Bošnjani) bywa interpetowany (ponownie Filipović) jako dowód na ich
Kościół bośniacki (Bośnia i Hercegowina) 191
„podkreślane duchowe przywiązanie do Bośni“. Po tym, jak papież Innocen-ty III w liście do węgierskiego króla Emeryka posłużył się wobec nich termi-nem „patareni” i oficjalnie uznał za heteryków, Bośnia stała się celem misji ewangelizacyjnych Kościoła katolickiego i Cerkwi prawosławnej. Watykańscy emisariusze – franciszkanie – w swoich sprawozdaniach przedstawiali jednak pozytywny obraz Kościoła bośniackiego i Dobrych Bošnjan, czym skutecznie zaskarbili sobie przychylność tutejszej ludności, także dzisiejszych Bośniaków.
Według źródeł historycznych struktury Kościoła bośniackiego znikają w Bośni niemal całkowicie w połowie XV wieku, co pokrywa się z okresem pierwszej fali islamizacji kraju po jego podboju przez Osmanów. Fakt ten stał się podstawą interpretacji forsowanych przez ideologów boszniackiego odro-dzenia narodowego (→ odrodzenie narodowe), m.in. Smaila Balicia, Muhame-da Filipovicia – że jego wyznawcy przyjęli islam, wybierając go jako trzecią drogę i dając wyraz sprzeciwowi wobec zabiegów ich „nawracania” zarówno ze strony Kościoła katolickiego, jak i Cerkwi prawosławnej. Z tego wyprowa-dzana jest następnie jedna z dominujących współcześnie wśród Boszniackich intelektualistów koncepcji etnogenezy Boszniaków, jako jedynych i rdzennych Bośniaków, którzy są jedynie „etnicznie spokrewnieni” z Chorwatami i Ser-bami. W myśl tej koncepcji, islamizacja jest więc aktem świadomego wyboru;
jest to tzw. islamofilska interpretacja islamizacji, w odróżnieniu od wersji isla-mofobicznej, która ma dwa warianty. Według narracji chorwackiej islamizacja dokonywała się przemocą, zaś według narracji serbskiej była wyrazem zdra-dy i wyrachowania, bowiem status muzułmanów w imperium osmańskim był wyższy niż tak zwanej rai (raja ‘stado’, ‘bydło’), jak pogardliwe określano pod-bitych chrześcijan. W skrajnych przypadkach boszniaccy intelektualiści, na przykład Fikret Hafizović, skłonni są twierdzić, że wyznawcy tzw. Kościoła bo-śniackiego – bogomiłowie nie byli ani chrześcijanami, ani heretykami, lecz „la-wirującymi” między konfesjami monoteistami, którzy w warunkach średnio-wiecznej Bośni pielęgnowali radykalny monoteizm (nie uznawali świętych ani wiary w Trójcę Świętą), „którego pełną i ostateczną formą jest islam” (F. Hafi-zović, Bošnjaci su Bogu mili, 2012). Przywołany już Smail Balić w książce Kul-tura Bošnjaka (1994) wyraził tyleż śmiałą, co kontrowersyjną opinię, że pod płaszczykiem „chrześcijańskiej herezji” wyznawany był islam przeszczepiony do Bośni z ówczesnej Persji. W rzeczywistości spór o kształt i „etniczną przy-należność” wyznawców tzw. Kościoła bośniackiego stał się „gorącym miej-scem” współczesnej debaty na temat Bośni, jej struktury narodowej, prawa Boszniaków do nazywania siebie odrębnym narodem. Z drugiej jednak strony ukształtowana jeszcze w XIX wieku – w ramach dyskusji na temat dwóch opra-cowań Bogomili, crkva bosanska i krstjani (1867) Božidara Petranovicia i Bo-gumili i patareni (1867) chorwackiego polityka Franjo Račkiego – koncepcja utożsamiająca tzw. Kościół bośniacki z bogomiłami i herezją neomanichejską do dziś nie została podważona.
Od lat 60. XX wieku w literaturze i kulturze BiH można zaobserować funk-cjonowanie Kościoła bośniackiego w ramach tzw. nurtu mistycznego, który
zapoczątowało ukazanie się tomu poetyckiego Maka Dizdara Kameni spa-vač (1968), nawiązującego tytułem do tajemniczych kamiennych stećków (sg. stećak) pozostawionych przez bogomiłów/wyznawców Kościoła bośniac-kiego. Kwestię mistycznego i zmityzowanego (o nurcie spiritizmu we współ-czesnej bośniacko-hercegowińskiej literaturze pisze m.in. M. Vešovič, Tunjo veliki i u Tunje mali, 2009) postrzegania średniowiecznej Bośni podjął również Muhamed Filipović w eseju Bosanski duh u bošnjačkoj književnosti (1968). Wy-rastające z niego przekonanie, że dzisiejsi Boszniacy są potomkami Dobrych Bošnjan, a więc spadkobiercami tzw. Kościoła bośniackiego, znalazło konty-nuację w koncepcjach etnopsychologicznych, zgodnie z którymi Boszniaków postrzega się jako naród szlachetny i dobry, ale też trudny, uparty (etos dumy i uporu – ponos i prkos), lawirujący między cywilizacjami, odmienny, osobny, organicznie związany z Bośnią i uważający ją za swoją ojczyznę i kolebkę pań-stwowości, co oddaje popularne powiedzenie: „Bošnjak u Bosni svoj na svom”.
Mnogość interpretacji (i nadinterpretacji) fenomenu Kościoła bośniackie-go) jest zdaniem boszniackiego historyka Mustafy Imamovicia, autora opra-cowania Historija Bošnjaka (1997) całkiem zrozumiała: „Ów niezbadany fe-nomen w samym sercu Bośni dotyka bowiem najczulszych miejsc ideologii i mitologii narodowych”.
Fine J., Bosanska crkva: novo tumačenje. Studija o Bosanskoj crkvi, njenom mjestu u drža-vi i društvu od XIII do XV stoljeća, Sarajevo 2005; Imamodrža-vić M., Crkva bosanska, w: Histo-rija Bošnjaka, Sarajevo 1998; Malcolm N., Kościół Bośniacki, „Krasnogruda” 1997, nr 7;
Malcolm N., Povijest Bosne. Kratki pregled, Zagreb 1995.
Agata Jawoszek-Goździk