JUNAŠTVO

(Czarnogóra)

Komplementarny zespół norm, wartości i wyobrażeń tradycyjnego społeczeń-stwa patriarchalnej Czarnogóry określany przez te pojęcia wiąże się z funk-cjonalnym splotem idealnych postaw humanitaryzmu (čojstvo) i bohaterstwa (junaštvo), prezentowanych przez jednostkę w jej interakcji z nieprzyjacielem i własną wspólnotą. Geneza ich znaczenia oraz rozpowszechnienia sięga re-aliów wielowiekowej walki antytureckiej (Njegoša borba neprestana) i (post) plemiennego „czarnogórskiego agonu”, dyktującego zasady honorowego współzawodnictwa we wszystkich dziedzinach życia. Wyznaczały je w ramach zasad prawa obyczajowego oraz praktyki takie postawy i zachowania, jak roz-różnianie sprawiedliwości i prowokującej do oporu niesprawiedliwości, „hu-manizm wojownika”, kultywowanie chwalebnej pamięci przodków i potrzeba uwiecznienia swego imienia wśród podobnych bohaterskich rodowodów czy dążenie do pierwszeństwa między innymi „równymi” i konkurowanie jako-ścią czynów w nielicznej populacji – narażonej na fizyczną likwidację przez wroga w nieprzyjaznym górskim środowisku.

Čojstvo i junaštvo (Czarnogóra) 67 Bohaterstwo Czarnogórców – skutecznie stawiających przez pięć wieków w zmaganiach z wrogiem cały swój zbiorowy los na jedną kartę – mogło trwać jako stan permanentny tylko przy wpisaniu go w spójny i czytelny system etyczny. W jego naczelnym dublecie pojęciowym čojstvo (w lakonicznej de-finicji przypisywanej Marko Miljanovowi jako „obrona innego przede mną”) i junaštvo („samoobrona przed innym”) współtworzą ramę rozumienia dobra i zła, różnicując sfery honoru oraz wstydu, wolności i poddaństwa, jak też pre-cyzując skalę osądu każdego uczynku według kryterium wielkości odwagi ze-spolonej z wielkodusznością. Pierwszy z tych terminów, utożsamiany czasem przez samych autorów czarnogórskich z łac. humanitas (jako humanost), ma znaczenie nadrzędne i odnosi się do dążenia ku powstrzymaniu zła (samokon-troli i zahamowania użycia siły), okiełznaniu pierwiastka animalnego w czło-wieku, przekształceniu zła w dobro. W kanonicznym dla tego paradygmatu moralnego, liczącym 71 konkretnych „przykładów” takiego działania utworze Miljanova Primjeri čojstva i junaštva (1901), akcent kładziony jest na poczu-cie miary przedstawionych postaci, które okazują „człowieczeństwo na miarę swych możliwości” – skonfrontowane ze zdradą, potwarzą, obmową czy pod-stępnym zabójstwem, głównie unikając nierozumnego przelewu krwi, narzu-cającego się jako oczywista forma honorowej zemsty. Traktowana jako diffe-rentia specifica czarnogórskiej mentalności, lokalna odmiana idei honorowego humanitaryzmu („ucywilizowanej” wstrzemięźliwości) funduje więc porządek moralny oparty na akcie miłosiernej wspaniałomyślności, jego upowszechnio-nym świadectwie, ale i skromności dotyczącej własnego w nim udziału.

Drugi człon tej pary – junaštvo – stanowi natomiast jedynie istotny śro-dek do osiągnięcia wysokiego pułapu čojstva, bez którego jest zaledwie dość powszechną cnotą odwagi. Zawiera jednak ważny pierwiastek gotowości do ofiary za wyższe cele (gwarantującej nieśmiertelność) oraz cechę nadającą sens życiu w wywiązywaniu się z trudnych obowiązków hartujących charak-ter. Priorytet ma w owym czarnogórskim kolektywnym etosie także moralne samopotwierdzanie swego człowieczeństwa, w którym odrzuca się bezzasad-ne okrucieństwo, egoizm, hedonizm, uniżoność, materializm czy wywyższa-nie się, ale też w trosce o własny wizerunek dba się o obronę indywidualnej dumy i unika wstydliwego napiętnowania („sumienie najwyższym prawem”).

Pomiędzy wybrańcami takiego szczytnego ideału (zgodnie z ludową sentencją

„Junaka na hiljade, a čojka jedan u hiljadu”) tradycja umieściła m.in. władykę Petara I, Novicę Cerovicia, Marka Miljanova, Miljana Vešovicia, Miloša Krivoka-picia czy Krsto Popovicia. Każdy z nich jako čojski junak (kategoria wyższa niż junak czy tym bardziej slabić/nikogović) świecić miał przykładem – nie-osiągalnym dla większości – pozwalającym całemu „bractwu bohaterów” (nie-zależnie od płci, wieku i statusu materialnego) łączyć interes indywidualny ze zbiorowym, nie popadając także w skłonność do nadmiernego altruizmu.

Exempla te, opisane właśnie przez Miljanova („żelazny charakter”), często przywoływały różne spektakularne zachowania służące pokazaniu elastycz-nej reakcji na doświadczone zło: obraźliwe splunięcie na cudzą broń jako

zamiennik zabójstwa, powstrzymanie się od morderstwa śpiącego czy stoickie znoszenie obelg. Ilustrowały w tym zasadę, iż čojstvo „żąda postępu wolności”, a wiele z nich odnosiło się do niejednoznacznych stosunków z Albańczyka-mi mającyAlbańczyka-mi bliźniaczy kanon honorowy. Wśród Czarnogórców powszechne też było werbalne wyrażanie afirmacji bądź dyskredytacji danego zachowania w „rywalizacyjnej” sytuacji („čist obraz – crn obraz”, „ljudski ljudi”, „Ne daje se sud o drugome iza njegovih očiju”, „Junak čojku konja vodi” itp.) sugerujące nierzadko, iż „śmierć moralna” jest gorsza od fizycznej. Aż do XX wieku do rzadkości należała też obecność przekleństw w języku, gdyż w odpowiedzi na nie natychmiast sięgano po broń.

Walka z własną niedoskonałością we wspólnocie ludzi równie niedoskona-łych, lecz stanowiącej jedyne źródło moralności polega na etycznej ekspozycji

„pierwszej osoby – ja”, pokazującej w działaniu (jedności słowa i czynu), iż siła przykładu własnego nie musi już wymagać perfekcji od innych. W takim panmoralistycznym traktowaniu własnego zobowiązania wobec świata tkwi źródło kultu wzniosłego heroizmu pozwalającego ignorować śmierć dla po-zostawienia śladu w pamięci potomnych. Daje ono jedyną w istocie w tak her-metycznej społeczności gwarancję połączenia popędu z rozumem (S. Tomović, Esej o čojstvu, 1976; Moralna tradicija Crnogoraca, 2006; autor ten pierwszy wprowadził omawiany termin do jugosłowiańskich opracowań leksykogra-ficznych). W rzeczywistości totalnej walki synteza ta chroniła przed wojen-nym sadyzmem (czarnogórscy bojownicy znani byli choćby z szacunku dla muzułmańskich kobiet) i usymbolizowana została w ludowych korowodach tanecznych (zetsko kolo czy crmničko kolo). W wariancie żeńskim čojstvo wy-rażało się przez godne i wstrzemięźliwe czczenie śmierci najbliższych, wycho-wanie moralne dzieci nastawione na unikanie „hańby tchórzostwa” i honoro-wy sposób bycia oraz pilnowanie męża, by nie okrył się wstydem.

Sytuację człowieka w konflikcie z samym sobą, surową przyrodą i innym człowiekiem zmetaforyzował Petar II Petrović Njegoš – przede wszystkim w poemacie Gorski vijenac (1847) – dookreślając większość przedstawionych idealnych postaw artystyczną egzemplifikacją. Również wielu jego bohate-rom nieodłącznie towarzyszyła „neuroza wstydu” – zanikająca w realnym ży-ciu wraz z odchodzeniem w przeszłość archaicznych warunków społecznych czarnogórskiej patriarchalnej (i egalitarnej) wsi. Już za czasów państwa księ-cia Nikoli I pojawiły się rysy na ideale čojstva i junaštva – związane z intryga-mi życia dworskiego, niezdrową rywalizacją o dobra doczesne, narcyzmem, megalomanią, zawiścią i mściwością żyjących „zawodowych bohaterów” o lo-sach utrwalonych w melorecytacjach gęślarzy. Ideał ten zdążył wszak prócz wymiaru etycznego przybrać również formy społeczno-prawne w kodek-sie Valtazara Bogišicia Opšti imovinski zakonik (1888), gdzie zasady „danego słowa” i honorowej sprawiedliwości zostały wkomponowane w większość przepisów prawnych, co było ewenementem w skali europejskiej. Długo obo-wiązywała też specyficzna forma wolności obywatelskiej – junačka sloboda, dająca uzbrojonemu junakowi uprawnienia do użycia siły przeciw organom

69

Crnogoroslavlje (czarnogórosławie)

własnego państwa w obronie swego honoru. Jedną z historycznych przyczyn zakorzenionego „prawa do buntu” była przy tym nędza materialna skłaniają-ca zawsze czarnogórskich chłopów do brutalnej krytyki wszelkich przejawów ludzkiej słabości – tak fizycznej, jak i psychologicznej – oraz podatności na przekupstwo. Wielu napiętnowanych za te cechy wolało opuścić kraj lub na-wet przyjąć islam.

W XX wieku cała związana z realiami walki antyosmańskiej kolektywna mentalność ulega przekształceniu, a często karykaturalizacji. Przyczyniły się do tego także migracje Czarnogórców do Serbii i narzucenie im stamtąd ne-gatywnego autostereotypu anachronicznych i nieco naiwnych „ludzi honoru”

pozbawionych etosu pracy. Później zaś – za sprawą bezprecedensowej urba-nizacji w Socjalistycznej Federacyjnej Republice Jugosławii – przestały istnieć struktury społeczne utrzymujące przy życiu tradycyjne wartości społeczne, a transformacyjny chaos po 1991 roku doprowadził z kolei do rozrostu war-stwy nowego proletariatu miejskiego. W takich warunkach, wśród sporów o nową etniczną czarnogórską tożsamość, formułowane są też bezlitosne opi-nie o historycznej sensowności dawnych zbiorów honorowych zasad („Mamy więc čojstvo, którym chlubią się złodzieje owiec” – Ž. Andrijašević, Nacija s greškom, 2004). Dominuje wszak przekonanie, iż pewne ich elementy świa-domie można przenieść do współczesności: na obszary kultury, gospodarki, a zwłaszcza sportu – gdzie sukcesy Czarnogórców w zmaganiach z kilkudzie-sięciokrotnie większymi narodami interpretowane są jako pozostałości ducha dawnej junackiej rywalizacji na polu bitewnym. Uniwersalność idei čojstva (wraz z jego dopełnieniem) miałaby zatem polegać nawet na „racjonalizacji stosunku do interesu publicznego, (…) propagowaniu równości społecznej, sekularyzacji religii oraz tolerancji w sprawach etnicznych i wyznaniowych.

Nie poddaje się ona przy tym mistycyzmowi, nadużyciu, jak też popędowi i próżności” (M. Popović, Njegoševo nasleđe, 2013).

Pejović Đ., Društveno-filozofski pogledi u Crnoj Gori od početka XIX do sredine XX vijeka, Titograd 1980; Racković M., Filozofska misao u Crnoj Gori, Cetinje 1994; Stanišić M., Dubinski slojevi Trinaestojulskog ustanka u Crnoj Gori, Podgorica 2005.

Lech Miodyński

CRNOGOROSLAVLJE (CZARNOGÓROSŁAWIE)

Propozycja określenia specyfiki prawosławia ukształtowanego na ziemiach czarnogórskich w formule crnogoroslavlja (czarnogórosławie) bądź crno-goslavlja, dziś także przez niektórych nazywanego petroslavljem (piotrosła-wie), należy do polityka, prawnika i publicysty uznawanego w Czarnogórze

za największego ideologa niezależnego państwa i tradycji religijnej Czarno-górców – znanego jednak również jako współpracownik władz faszystow-skiego państwa chorwackiego (Nezavisna Država Hrvatska), ustaszowski i niemiecki kolaborant – Sekuli Drljevicia (1884–1945). Ów kontrowersyjny polityk istotę odrębności czarnogórskiego prawosławia zdefiniował w latach 40. XX wieku w sposób następujący: [Czarnogórcy] „chociaż są w większo-ści prawosławnymi chrzewiększo-ścijanami, wyznają religię Górskiego wieńca. Dlate-go czarnogórskie prawosławie to w rzeczy samej crnoDlate-goroslavlje. Znacząco oddzieliło się ono od prawosławia w ogóle, w tym serbskiego, które określa się mianem svetosa vlja… (…). Cała mistyka religijna Cerkwi czarnogórskiej zawiera się w faktach cudotwórstwa i sakralizacji świętych Vasilija Ostroškie-go i Petara CetinjskieOstroškie-go, a żadneOstroškie-go z nich za takowych nie uznaje Cerkiew serbska (…). Cerkiew czarnogórska przez wieki nie była zależna od jakiejkol-wiek innej, nawet od Patriarchatu Konstantynopola (…). Pozostając wiernymi swej religii – crnogoroslavlju, są Czarnogórcy wierni samym sobie” (Balkanski sukobi 1905–1941, 1944). Opinia Drljevicia, zaktualizowana przez środowi-ska intelektualistów zaangażowanych w politykę nowo powstałego w 2006 roku niezależnego państwa i duchownych związanych z tzw. Czarnogórską Cerkwią Prawosławną (dalej: CCP) (Crnogorska pravoslavna crkva), stanie się podstawą działań zmierzających do ukształtowania narodowego – czar-nogórskiego – oblicza prawosławia i jednocześnie nakierowanych na roz-wiązanie kwestii cerkiewnej autokefalii jako atrybutu niezależności pań-stwowej i narodowej (→ religia – Czarnogóra). W ślad za Drljeviciem będą zatem podkreślać, że „religia czarnogórska miała więcej elementów ludowej, patriarchalnej wiary z obecnym w niej kultem čojstva i junaštva (→ čojstvo i junaštvo) i tym samym idealizowała człowieka (w miejsce Boga), co wyni-kało z kultywowania przez wierny lud tradycyjnej moralności walki (A. Av-dić, Osobitosti crkve u Crnoj Gori, 2003). Z drugiej jednak strony – mając na uwadze inne wypowiedzi polityka na łamach czasopism z lat 40. – akcento-wać będą obecny w jej obrębie pierwiastek racjonalistyczno-pragmatyczny, wynikający z bliskich relacji łączących Kościół prawosławny w Czarnogórze z Rzymem, a nawet „sekularyzacyjną reformację klasycznego prawosławia”, która miała być udziałem wpisanego – jak chciał ideolog – w obręb zachodnio--śródziemnomorskiego (nie zaś bizantyjsko-lewantyńskiego) modelu kultury crnogoroslavlja (M. Popović, Reformatorski i etički racionalni duh crnogorskog pravoslavlja, 1998). W argumentacji na rzecz odmienności owej „elitarnej wiary”, skoncentrowanej na pierwiastkach odległych od bizantyjskich korze-ni, a niedostępnej wyznawcom serbskiego upolitycznionego i „antyeuropej-skiego” świętosawia, jej zwolennicy podkreślać będą inne jeszcze elementy różnicujące: odmienny ustrój wewnętrzny Cerkwi czarnogórskiej, istnienie swoistej teokracji (metropolici, patriarchowie jako władcy świeccy), toleran-cyjność prawosławia czarnogórskiego ukształtowanego w państwie wielowy-znaniowym czy istotne dla kształtu wyznania związki z Zachodem. Wśród po-dejmowanych wysiłków na rzecz umocnienia crnogoroslavlja najważniejsze

Czefurzy (Słowenia) 71 staną się próby przeciwstawienia wielowiekowej „sawizacji” (chodzi o ponoć narzucony Czarnogórcom kult św. Sawy) czarnogórskiej przestrzeni ducho-wej – jej „petryzację” (przy czym ukuty od imienia św. Piotra (Petara) Cetiń-skiego termin petroslavlje nie wydaje się właściwym odpowiednikiem – prze-ciwwagą dla serbskiego upolitycznionego svetosavlja). Strategię kodyfikacji narodowego oblicza prawosławia wyznaczają przy tym nie tylko próby ze-stawiania toposów „założycieli i ojców”: narodu serbskiego – św. Sawy i „ojca czarnogórskiego państwa”, reformatora czarnogórskiej (autokefalicznej) Cer-kwi i kodyfikatora prawodawcy – św. Piotra Cetińskiego, ale także instrumen-talizowane na potrzeby każdej ze skonfliktowanych w Czarnogórze Cerkwi (serbskiej i uznawanej za „heretycką” – czarnogórskiej) kulty świętych. Nie ulega przy tym wątpliwości, że wszelkie podejmowane przez zwolenników CCP wysiłki na rzecz umocnienia crnogoroslavlja i usamodzielnienia się „od-rodzonego” narodowego Kościoła wpisane są w obręb doraźnej polityki wciąż zmagającego się z problemem swojej autoidentyfikacji od nie tak dawna nie-zależnego państwa.

Dr Sekula Drljević. Ličnost – Djelo – Vrijeme, Zbornik radova DANU, „Doclea” (posebno izdanje), Budva 2011; Nedeljković S., Čast, krv i suze. Ogledi iz antropologije etniciteta i nacionalizma, Beograd, 2007; Popović M., Reformatorski i etički racionalni duh crno-gorskog pravoslavlja, 1998.

Dorota Gil

CZEFURZY

(Słowenia)

Leksem čefur, zapisywany również jako čifúr, čufúr, pojawił się w wydanym w 2012 roku aneksie do słownika Slovar slovenskega knjižnega jezika (dalej:

SSKJ), zatytułowanym Slovar novejšega besedja slovenskega jezika i uzupeł-niającym go o wyrazy, które weszły do języka po 1991 roku. Zdefiniowano to pojęcie jako pejoratywne określenie przedstawicieli jednego z narodów by-łej Jugosławii mieszkających (oprócz samych Słoweńców) w Słowenii. Przy-rostek -ur nadaje w języku słoweńskim pejoratywny wydźwięk. Najbardziej stereotyponośne jest w kulturze słoweńskiej etniczne pochodzenie bośniac-kie. Ankiety przeprowadzane na potrzeby badań socjologicznych wykazują, że większość Słoweńców utożsamia określenie čefur z Bośniakami, podobnie jak wcześniej funkcjonujące słowo južnjak (południowiec), konotujące stereoty-powe wyobrażenia na temat mentalności mieszkańca Bałkanów. Funkcjonują też inne określenia używane w stosunku do przybyszów z byłej Jugosławii:

Bosanci, Boskurji, Bosanđerosi, Boskoti, Balkanci, Jugosi, Ići.

W drugim znaczeniu podawanym w słowniku czefur to członek subkultu-ry posługującej się charaktesubkultu-rystycznym slangiem, będącym połączeniem sło-weńskiego i języków innych narodów byłej Jugosławii. W tym sensie synoni-mem leksemu „czefur” jest wyrażenie čapec/čapac, opatrzone kwalifikatorem pot. Čapac; w środowisku utożsamiajacym się z tą subkulturą był jednak po-strzegany jako nieudolny naśladowca czefura.

W słowniku etymologicznym (Slovenski etimološki slovar, red. M. Snoj, 2016) wskazano dwa prawdopodobne źródłosłowy badanego pojęcia: chorwacki i serbski wyraz Č��, wywodzący się z kolei z tureckiego Çıfıt, który oznacza Żyda, a także sknerę bądź lichwiarza, używany jako pejoratywne określenie (w tym znaczeniu występuje również w SSKJ), lub bośniacki leksem ćáfir oznaczający wśród muzułmanów innowiercę, będący zapożyczeniem z arab-skiego kāfir za pośrednictwem tureckiego kafir.

W latach 60. doszło do pierwszej większej fali wewnętrznej migracji do Słowenii. Zjawisko nasiliło się w latach 70., kiedy zaczął się zamykać euro-pejski rynek przepływu siły roboczej. W 1991 roku w Słowenii mieszkało około 227 tysięcy osób pochodzących z innych republik. Kiedy wojna w Jugo-sławii zaczęła się rozgrywać na południe od Słowenii, przybywali tu również uchodźcy z terenów nią objętych. Jak wskazuje definicja, czefurzy znajdują się w sferze liminalnej, w stanie zawieszenia, nie są już ani Bośniakami, ani Ser-bami, ani też Słoweńcami. Jak sami mówią, czują się, jakby przebywali gdzieś pomiędzy jedną a drugą kulturą, nie przynależąc do żadnej. „Dol me kličejo janez, tu sem pa čefur” (Na południu wołają na mnie Janez, a tu jestem czefu-rem) – brzmi fragment rapowanego utworu muzycznego Gorana Hrvaćanina, Dejana Krupicia i grupy Drhall. Właściwością tej sfery jest również zaciera-nie różnic etnicznych i kulturowych, przebywający w zaciera-niej stapiają się w jedną kategorię, w wyodrębniającym ich, nadającym społeczną tożsamość, ale jed-nocześnie stygmatyzującym stereotypie. Pojęcie ewoluowało z czasem, m.in.

dzięki kulturze popularnej, i zaczęło oznaczać głównie pewien typ zachowań społecznych, w związku z czym przestało być identyfikowane wyłącznie z po-chodzeniem etnicznym.

U podłoża stereotypu na temat czefurów znajduje się przede wszystkim ob-cość kulturowa, ale również habitus, miejsce w strukturze społecznej; zrodził się on poniekąd w opozycji do pożądanego ideału społecznego i cech przypi-sywanych Słoweńcom. Z ankiet przeprowadzonych przez badaczy na temat wizerunku czefura wyłonił się obraz młodzieży preferującej sportowy bądź przesadnie zwracający na siebie uwagę styl ubioru, choćby drogimi marka-mi, z wyrazistym makijażem u dziewcząt, widoczną i najlepiej złotą biżuterią u chłopców. Upowszechnił się też pogląd na temat południowego tempera-mentu czefurów – wybuchowego, niecierpliwego, niezrównoważonego. Ne-gatywne cechy przypisywane im najczęściej to lenistwo, bałaganiarstwo czy głośne zachowanie. Prototypem jest wzorzec męskości – macho, zaś kobiety znajdują się na peryferiach stereotypu. Imigranci bywają postrzegani jako żyjący w osiedlowych enklawach, nieintegrujący się ze Słoweńcami, ludzie

Czefurzy (Słowenia) 73 o niższym statusie społecznym, wykonujący prace wymagające mniejszych kwalifikacji i gorzej płatne, bezrobotni bądź kryminaliści. Taki wizerunek upo-wszechniały kino i telewizja (film Kajmak in marmelada, 2003; seriale telewi-zyjne: Teater Paradižnik, 1994−1997, TV Dober dan, 1999−2002 i Naša mala klinika, 2004−2007).

Stereotyp czefura wpisuje się w następujące kategorie: centrum – peryferie, my – oni, tubylcy – przesiedleńcy, swoi – obcy, cywilizowani – nieokrzesani, bogaci – biedni, rozwinięci – nierozwinięci, zachód – wschód. Jest pokłosiem słoweńskiego nacjonalizmu kulturowego, opartego na przywiązaniu do war-tości przypisywanych wyobrażonej kulturze Europy (→ kultura). Sposób po-strzegania czefurów podkreślał różnice o randze cywilizacyjnej, uzasadniając mechanizm wykluczenia przez niemożność akulturacji, co jest cechą dyskursu orientalistycznego (E. Said, Orientalism, 1978), traktującego inność jako różni-cę ontologiczną i epistemologiczną. Wspólnota wyobrażona konstruuje w ten sposób Innego dla własnej konsolidacji.

Subkultura czefurów rozwinęła się na początku lat 90. XX wieku w osie-dlach zamieszkałych w większości przez przybyszy z byłej Jugosławii. Urba-nolog Grega Tomc twierdzi, że subkultura ta przechodziła początkowo przez fazę nasilonej agresji, a później podważanie dominujących wzorów kultury.

Jej młodzi członkowie początkowo łączyli się w osiedlowe bandy, później wy-kształcił się styl ubioru, zachowania, upodobania muzyczne w postaci bałkań-skiej muzyki ludowo-rozrywkowej (często w wersji turbofolku).

Subkultura czefurów związana jest przede wszystkim z kulturą miejską – większe skupiska osób wywodzących się z terenów byłej Jugosławii znajdują się w przemysłowych miastach. Lublańskie blokowisko Fužine funkcjonu-je w literaturze i popkulturze jako emblematyczne miejsce życia czefurów.

Andrej Skubic napisał w 2001 roku w słoweńsko-czarnogórskiej mieszance językowej uwzględniającej różne socjolekty powieść Fužinski bluz na temat zróżnicowania mieszkańców tego osiedla, zamieszkiwanego także przez Sło-weńców. Fužine są również miejscem akcji bestsellerowej powieści Gorana Vojnovicia Čefurji raus! z 2008 roku. Główny bohater i zarazem narrator – na-stoletni Marko – oprowadza czytelnika po świecie czefurów, opisując własne tożsamościowe doświadczenia. Vojnović nazywa język powieści fužinščiną, lokalną, potoczną odmianą powstałą przez lata sąsiedztwa, mieszanką slangu, różnych języków, dialektów i utrwalonych błędów. Tytuł powieści pochodzi od graffiti: „Čefurji raus!”, które pojawiało się w różnych lokalizacjach w Lublanie od lat 90. W 1999 roku powstała gra komputerowa Antičefur z podtytułem Totalno razčefurčenje, strzelanka wzorowana na Duke Nukem 3D. Jej twórcy powołują się na konwencję parodii.

Od 1990 roku rozwijała się tzw. balkan scena bądź jugorock scena, w postaci młodzieżowych imprez o tematyce bałkańskiej. Czynnik prowokacji politycz-nej, wyraz buntu wobec dyskursu nacjonalistycznego w przestrzeni publicz-nej połączył się z zainteresowaniem muzyką i sentymentami towarzyszącymi rozpadowi Jugosławii. W alternatywnym Radiu Študent w latach 1991–1997

nadawano interaktywną kulturalno-społeczną audycję muzyczną Nisam ja odavde dla studentów z byłych republik jugosłowiańskich w języku bośniac-kim. Robert Pešut – pseudonim Magnifico – wydał w 1996 roku ironiczny spo-łeczno-krytyczny album muzyczny Kdo je čefur. Goran Hrvaćanin i Dejan Kru-pić – przedstawiciele drugiego pokolenia imigrantów – stworzyli serię ponad 70 satyrycznych filmików internetowych (ponad 30 milionów wyświetleń) parodiujących wszelkie atrybuty przypisywane czefurom.

Obecność wizerunku czefura w kulturze popularnej zmniejszyła dystans wpisany w stereotyp. Ta tematyka cieszy się dużą popularnością wśród Sło-weńców, wyobrażenie czefura wpisuje się bowiem w proces budowania sło-weńskiej tożsamości, stając się jednym z jej antystereotypów i zwierciadla-nym odbiciem zespołu cech uznawanych za waloryzowane pozytywnie we własnej wspólnocie.

Kuzmanić T., Bitja s pol strešice: slovenski rasizem, šovinizem in seksizem, Ljubljana 1999; Šabec K., Kdo je čefur za kranjskega Janeza: stereotipi in kulturne razlike v

Kuzmanić T., Bitja s pol strešice: slovenski rasizem, šovinizem in seksizem, Ljubljana 1999; Šabec K., Kdo je čefur za kranjskega Janeza: stereotipi in kulturne razlike v