(Serbia)
Powstały w kręgach cerkiewnych, utworzony od imienia Dositeja Obradovicia (1742–1811) termin dositejevština (obok rzadziej używanego dositejština i do-sitej[ev]stvo – rozumiane już bardziej neutralnie jako myśl czy też zbiór jego idei), traktować należy jako pejoratywne określenie ideowej/światopoglądo-wej postawy kontynuatorów bądź zwolenników tej postaci, przyjmujących za podstawę swych typowo „oświeceniowych” działań zasady racjonalizmu, ale także po prostu okcydentalistów, a nawet kosmopolitów. Na określenie zbior-czej naukowej refleksji w tym zakresie używa się z kolei pojęcia dositejolo-gija. Z perspektywy niektórych duchownych Serbskiej Cerkwi Prawosławnej (dalej: SCP) (Srpska pravoslavna crkva), postrzegających Obradovicia jako rzekomo zwalczającego Cerkiew anty- czy nawet a-teistę, dositejevština stała się przede wszystkim synonimem antyreligijnej i antyprawosławnej postawy (okcydentalistycznie, liberalnie bądź lewicująco zorientowanych) intelek-tualistów, którzy za swego patrona uznali „Pierwszego Oświeciciela Narodu Serbskiego”. Termin użyty po raz pierwszy przez profesora teologii Jovana Rapajicia w latach 30. XX wieku współcześnie funkcjonuje jako stały element dyskursu na temat anty- i okcydentalnego kierunku rozwoju kultury serbskiej (→ kultura), w której dzisiejsi dositejevci stają się rzecznikami tolerancji et-nicznej i wyznaniowej, praw człowieka, otwartego społeczeństwa obywatel-skiego i państwa świeckiego, a także dążeń do umocowania Serbii w obrębie struktur Unii Europejskiej.
U podstaw kształtowanego przez dwa stulecia stereotypu Dositeja jako rzekomego propagatora postaw antyreligijnych i antycerkiewnych legł na początku XIX wieku fundamentalny z perspektywy dalszego rozwoju kultu-ry serbskiej spór trzech stron: oświeceniowych okcydentalistów (zwolenni-ków Dositeja), „natywistów” – apologetów tradycji ludowej (Vukovci, Srbende)
Dositejevština (Serbia) 83 i zwolenników tradycji opartej na prawosławiu (crkvari). Upowszechnione w 1850 roku przez jednego z wydawców dzieł Obradovicia – Danila Medakovi-cia – rzekome zarzuty pod adresem Dositeja ze strony znaczących hierarchów cerkiewnych – patriarchy Antima V i władyki Petara II Petrovicia Njegoša (domagającego się ponoć zakazu druku jego ksiąg), wraz z podobną postawą biskupa Evgenija Jovanovicia utwierdzać będą przekonanie o zdecydowanie negatywnym oficjalnym stanowisku Cerkwi wobec Dositeja, a wyrażana przez samego pisarza krytyczna ocena stanu zakonnego potraktowana zostanie jako krytyka całego Kościoła ze strony „antyprawosławnie” usposobionego racjo-nalisty. W największej mierze do utrwalenia powyższych stereotypów przy-czynią się jednak autorytatywne opinie antyklerykalnie usposobionego kry-tyka literackiego o orientacji lewicowej z początku XX wieku Jovana Skerlicia (1877–1914) i wykorzystująca je już w czasach titowskiej Jugosławii komuni-styczna propagandowa publicystyka antykościelna.
Przyglądając się dziejom recepcji w kręgach cerkiewnych myśli główne-go przedstawiciela narodowegłówne-go oświecenia, należałoby przede wszystkim stwierdzić jej długie merytoryczne przemilczanie – aż do pierwszego w miarę gruntownego (i w istocie pozytywnego, zrównującego zasługi Dositeja z dzie-łem Vuka Karadžicia) omówienia przez teologa Pavle Švabicia (1897). Także Dimitrije Ruvarac (w pracy Protivnici štampanja Dositejevih dela, 1911) sta-rał się wyjaśnić nieporozumienia dotyczące rzekomego zakazu druku dzieł prosvetitelja wieloma przypadkowymi zbiegami okoliczności, jednak również z dużą częstotliwością pojawiały się w tym środowisku oskarżenia go o anty-religijność. Tekst Ruvarca rozpoczął zagorzałą dyskusję na temat światopoglą-du koryfeusza serbskiej kultury przełomu XVIII i XIX wieku, w której przeko-nania religijne uczestników sporu nakładały się na ich sympatie polityczne, przynależność generacyjną i kulturowe zaplecze własnych biografii: z jednej strony widziano w Obradoviciu wielkiego reprezentanta europejskiego racjo-nalizmu oświeceniowego, prekursora sekularyzacji społeczeństwa i państwa (autorzy lewicowi – Jovan Skerlić, Andra Gavrilović, Tihomir Ostojić; z krę-gów prawicy również Stojan Novaković), z drugiej – na przykład bp Nikolaj Velimirović – próbowano początkowo usprawiedliwiać jego reformatorskie poczynania, jednak wraz z umacnianiem się w nurcie myśli cerkiewnej „linii świętosawskiej” (→ svetosavlje) były one coraz częściej dyskredytowane. Jesz-cze obchodom setnej rocznicy śmierci Dositeja (1911) towarzyszyła wznio-sła afirmacyjna oprawa ideologiczna czyniąca z nich pewien kulturowy akt fundacyjny w przededniu pierwszej wojny światowej i w atmosferze rosną-cej popularności haseł (serbocentrycznego) jugoslawizmu: w skład komitetu organizacyjnego weszli zarówno hierarchowie SCP, jak i jej oponent Skerlić;
odprawiono uroczysty parastos z udziałem króla, najwyższych władz i przed-stawicieli świata akademickiego; lokalne celebracje powtórzono w ponad 40 miejscach – od Chorwacji, przez Bośnię, do Macedonii (także w monasterach i szkołach); uskuteczniono wielką akcję wydawniczą i pomnikową. Z oko-licznościowych publikacji tego czasu powstałych w łonie Cerkwi wyróżnił
się anonimowy artykuł (prawdopodobnie Andry Gavrilovicia) Crkva i Dositi-je – o stogodišnjici DositiDositi-jeve smrti (1911), oficjalnie kwestionujący istnienie sprzeczności między szczerą „wiarą rozumu” oświeciciela i podejmowanymi przez niego próbami reform społecznych – co miało łagodzić krytyczny doń stosunek instytucji kościelnej na mniej urzędowej płaszczyźnie (przejawiają-cy się w powtarzają(przejawiają-cych się przez dziesięciolecia oskarżeniach o ateizm).
Poglądy Skerlicia w tej kwestii (jako zwolennika racjonalistycznego sposobu myślenia, a również idei protestanckiej) były natomiast czytelne, wychodziły od tez o odrzuceniu przez „Pierwszego Oświeciciela” całej cerkiewnej trady-cji kulturowej i – pod przykrywką walki z zabobonem i obskuranckim mona-stycyzmem – forsowaniu jednoznacznych idei postępu i tolerancji w wydaniu okcydentalnym. To radykalne i uproszczone przeciwstawienie przez cały wiek XX okazało się dla następców Skerlicia pretekstem do jeszcze ostrzejszego budowania religijnych, filozoficznych, cywilizacyjnych, psychologiczno-men-talnościowych, geopolitycznych i prawno-ekonomicznych opozycji między Serbią i „Europą”. Wspomniany wyżej artykuł – i podobne w duchu na ła-mach periodyku „Brankovo kolo” – Radoslava Grujicia i innych, świadczące o złagodzeniu konfrontacyjnej postawy Cerkwi przy okazji obchodów z 1911 roku – znacznie utrudniły mu obronę stanowiska zakładającego jej „represyj-ność” wobec poglądów Dositeja – stąd wzięły się z kolei jego ataki na Dimitrija Ruvarca czy Milana Ševicia. Ponownie narastająca różnica zdań wiązała się z przyjęciem po 1918 roku w trójnarodowym Królestwie Serbów, Chorwatów i Słoweńców (Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca) oficjalnego patronalnego zwierzchnictwa trzech postaci: św. Sawy, katolickiego biskupa Josipa Juraja Strossmayera i protestanta Primoža Trubara, wobec czego kulturowo-religij-ne wartości inkulturowo-religij-ne niż „świętosawskie” musiały w Serbii zostać stłumiokulturowo-religij-ne. Po-czątkowa „sekularyzacja” postaci św. Sawy i próby wyeksponowania elemen-tów łączących ją z Dositejem poskutkowały wszak procesem odwrotnym i pod koniec lat 20. dzięki wpływowi teologów rosyjskich i tzw. ruchu pątniczego (bogomoljački pokret) Obradović zostanie umiejscowiony w całkowitej opozy-cji wobec ojca serbskiej Cerkwi. Na tej m.in. podstawie późniejsi badacze ro-dzimego oświecenia, szczególnie w czasach socjalizmu, będą za centralne jego zagadnienie w sposób uschematyzowany uważać antynomię klerykalizmu i antyklerykalizmu. Jeszcze w monarchii jugosłowiańskiej filozof Vladimir Vu-jić rozpowszechniał pogląd o Dositeju jako „symbolu ateizmu”, a wtórowali mu na przełomie lat 30. i 40. mnich Jovan Rapajić i archimandryta Stefan Ilkić, pisząc o roli „małego Lutra małego narodu” w rozbijaniu ciągłości historycznej Cerkwi czy o jego związkach z masonerią. Podczas istnienia kolaboracyjnego faszystowskiego rządu Milana Nedicia z inicjatywy Vladimira Velmar-Janko-vicia kłopotliwe nazwisko zostanie usunięte z programów szkolnych, a cała myśl oświeceniowa jako „wytwór zdrajców” ulegnie potępieniu. Formułowa-ne później – w dużej części z emigracji – opinie nie tylko bpa Velimirovicia, ale także o. Justina Popovicia czy Dimitrije Najdanovicia utwierdzą sposób postrzegania dositejevštiny jako szkodliwej doktryny liberalno-okcydentalnej
Dositejevština (Serbia) 85 (w tym duchu o jej twórcy pisano na przykład w opozycji do Njegoša jako „ak-tywnym antyreligijnym działaczu piszącym pod czyjeś dyktando” – J. Daj-ković, Povodom knjige g. Mite Kostića „Dositej Obradović u istoriskoj perspektivi XVII i XVIII veka”, 1954).
Upływ czasu nie zlikwidował tych rozdźwięków – nadal tego rodzaju argu-mentacją i stylistyką posługiwał się na przykład bp Amfilohije Radović (Sve-tosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića, 1981 – prze-ciwstawienie „człowieka wiary” jako ideału „świętosawskiego oświecenia”
„człowiekowi rozumu”, który był z gruntu amoralny, areligijny i przy tym zlo-nameran); w podobnym tonie występował bp Atanasije Jevtić (Razvoj bogoslo-vlja kod Srba, 1982 – tu Obradović widnieje jako deista, mason i zwolennik
„antyserbskich reform”). Radykalny w ocenach Dimitrije Kalezić postulował całkowite odrzucenie i wyizolowanie jego poglądów, gdyż był on „aktywnym ignorantem, który odrzucał wiedzę” i „interesowała go głównie [anty-ducho-wa] Europa, której bogactwem i blaskiem się zachwycał (…), negując kulturę wschodnią i średniowiecze”, a „najważniejsza w dositejewszczyźnie zasada mówiąca, że człowiek jest miarą wszechrzeczy, w przeciwieństwie do trady-cji świętosawskiej, doprowadziła do całkowitej profanizatrady-cji serbskiej kultury”
(Pro et contra (Dositej Obradović u tekovima crkvenog života svoga vremena), 2000). Powstały w 2004 roku polemiczny manifest świętosawców Novo pismo Haralampiju w nawiązaniu do klasycznego oświeceniowego tekstu daje jego autorowi – i rodakom – powody do wstydu, zarzucając mu kulturową obcość i wytykając nieuświadomionym czytelnikom, iż „wielbią go jedynie śliniący się na myśl o Europie [evroslinavci]; identyczne diagnozy zawierała tzw. Stude-nička deklaracija (2003).
Patrząc na tego typu polemiki diachronicznie, można zaobserwować, iż se-ria dość podobnie zorientowanych ataków na Obradovicia rozpoczęła się już w czasach powstań narodowych początku XIX wieku, następnie próbowano (Njegoš i Karadžić) wymóc na niepiśmiennym księciu Milošu Obrenoviciu zakaz druku jego książek. Od czasu pojawienia się w końcu edycji tych dzieł (wydawca Danilo Medaković, 1850) umocnił się stereotyp ich nieprzystawal-ności do doktryny cerkiewnej, a powielali go literaturoznawcy demonizujący nieprzekonujący ich racjonalizm autora. W okresie międzywojennym tenden-cja ta uległa wzmocnieniu, po czym w warunkach titowskiej federacji władze komunistyczne naciskały na SCP, by uznała „postępowy” charakter działań Dositeja (a jednocześnie same lansowały pogląd o jego prześladowaniu przez Cerkiew). Do wyjątków należała kompromisowa postawa Vladety Jeroticia, który widział w nim wielkiego kulturowego pośrednika między wszystkimi tradycjami chrześcijańskimi (z protestantyzmem włącznie) i „człowieka kom-promisu” w kwestiach wiary i rozumu. Dziś większość środowisk cerkiewnych dostrzega pozytywną wartość jego krytyki stanu ówczesnego Kościoła, do-strzegając w niej czynnik modernizacyjny na miarę możliwości stradycjonali-zowanego prawosławia. W kręgach świeckich po obaleniu władzy Slobodana Miloševicia doszło natomiast nawet do swego rodzaju „nowej kanonizacji” tej
kontrowersyjnej dla Serbów postaci, co przejawiło się na przykład w szero-kiej jej popularyzacji w całym życiu społeczno-kulturalnym w perspektywie europejskich aspiracji państwa. Reinterpretacji poddawano na tej fali choćby
„fundamentalny akt” przybycia Dositeja do „tureckiej” Serbii z solidną obco-języczną biblioteką i przyjęcie funkcji ministra oświaty, przeciwstawiając taką oświeceniowo-nauczycielską misję narodowo-romantycznej postawie heroicz-nej kosowskiej martyrologii. Wszędzie natomiast tam, gdzie mówi się obecnie o marginalizacji roli Cerkwi, niejako automatycznie w roli patrona pojawia się właśnie dositejevština – kompleks przekonań nierzadko instrumentalnie upraszczanych w imię osiągnięcia czystej argumentacji „za albo przeciw” mo-dernizacji Serbii w jej kulturowym i politycznym samookreśleniu się w Europie.
Janić Đ., Dositej i dositejevština, Beograd 2014; Jašović P., Recepcija književnog dela Do-siteja Obradovića, Pančevo 2007.
Dorota Gil
DUKLJANSTVO
(Czarnogóra)
Rozwijająca się w XXI stuleciu (a mająca odosobnionych prekursorów w la-tach 30. i 70. XX wieku) ideologia mitologizująca protonarodowe księstwo Dukli jako suwerennego poprzednika późniejszych formacji państwowych Czarnogóry zyskała szczególne znaczenie na przełomie tysiącleci w roli pa-radygmatu tożsamościowego przeciwstawianego zwłaszcza serbskiej idei etnohistorycznej. Jej podstawę stanowi koncepcja „testamentu terytorialne-go” dawnej rzymskiej (zromanizowanej) D[i]oclei, po slawizacji w VII wieku rozpościerającej się od Boki Kotorskiej do rzeki Bojany (może i do dzisiejsze-go Durrës) i od Risanu do źródeł rzeki Pivy, a w 1077 roku zyskującej rangę królestwa (koronę przyjęto z rąk papieża Grzegorza VII) z ważną rolą zgro-madzenia przywódców plemion. Dwaj główni świadkowie jego istnienia i ran-gi (Konstantyn Porfirogeneta i pop Dukljanin z Baru) podkreślają znaczenie chrystianizacji Słowian na tym terenie – była prowadzona wysiłkiem cesarza bizantyjskiego Leona III w VIII wieku, co napotkało reakcję papiestwa wysyła-jącego z kolei w te strony znających język słowiański benedyktynów. Władcy Dukli, broniąc interesów arcybiskupstwa w Barze (od 1089 roku), pozosta-wali w ścisłym kontakcie z wysłannikami Rzymu – przekonanymi, że posia-dają klucz do wszystkich słowiańskich ziem regionu. Mimo tego państewko nie wychodziło z orbity oddziaływania Bizancjum (przynajmniej na wybrze-żu) do 1043 roku, a po zmianie nazwy na hydronimiczną – Zeta (ok. 1040) trafiło w 1186 roku pod panowanie sąsiedniej serbskiej Raški żupana Stefana
Dukljanstvo (Czarnogóra) 87 Nemanji (szukającego dostępu do morza), co oznaczało ustalenie dominują-cego wpływu wschodniego chrześcijaństwa aż do nadejścia Turków. Monar-chią rządziło pięcioro książąt i ośmioro królów pierwszej czarnogórskiej dynastii Vojisavljeviciów (w tym dwie kobiety), a główne ośrodki miejskie – pokrywające się z większością centrów dzisiejszego państwa – były siedziba-mi biskupstw. Na terenach południowych prawdopodobnie powszechny był słowiańsko-albański bilingwizm. Cały proces kontaktowania się przybyszów z komponentami kultur śródziemnomorskich przebiegał tu pod znakiem konsekwentnego porzucania przez nich cech niezorganizowanych plemion barbarzyńskich i wchodzenia w świat rozwiniętej cywilizacji. Zachowały się na przykład akty prawne (povelje) świadczące o dużej i złożonej aktywności administracyjnej w sferze majątków kościelnych. Motyw perypetii politycz-nych i tragicznego małżeństwa dukljanskiego władcy z końca X wieku Jovana Vladimira z córką macedońskiego cara Samuela Teodorą (Kosarą) stał się (za sprawą m.in. Latopisu popa Dukljanina) kanwą klasycznej średniowiecznej opowieści miłosnej, przechodząc do sfery folkloru, a także fundując podstawy jego ludowego kultu religijnego. Podobnej kronikarskiej i potocznej narraty-wizacji poddane zostały dzieje królów Mihaila i Bodina. Obecnie ostateczne podporządkowanie się Rašce nierzadko ukazywane jest natomiast jako re-zultat destrukcyjnego wpływu tej ostatniej także przez budowanie własnego stronnictwa w Dukli/Zecie dzięki koligacjom małżeńsko-rodzinnym.
U źródeł wykorzystania kompleksu tak zarysowanej faktografii dziejowej jako jednego z ideologemów służących wykazaniu tysiącletniej ciągłej egzy-stencji czarnogórskiego żywiołu bez obcej domieszki etnopolitycznej leży przekonanie o nieobiektywnej ocenie materiału historycznego. Jego falsyfika-cja zarzucana jest Serbom w szczególności w stosunku do ich opinii o rzeko-mym „pierwszym serbskim państwie” czy przebiegu konkretnych konfliktów zbrojnych w XI wieku – ocen wykorzystywanych w niepodległej od 2006 roku Czarnogórze w celu pozyskania „patriotycznej przychylności” części popu-lacji o rozdwojonym poczuciu narodowym. Dukljani stali się zresztą ironicz-nym przezwiskiem zwolenników autonomicznej (samobitna) czarnogórskiej tożsamości etnohistorycznej, ukutym w serbskich kręgach cerkiewnych i pu-blicystycznych (choć do formacji tej w pozytywnym kontekście nawiązywał jeszcze publicznie władca Cetinja Nikola I Petrović Njegoš w 1910 roku).
Dzieje Dukli stanowią dla takich rzeczników jej kompletnej autochtonicz-ności jak Sreten Zeković (ur. 1943) pierwszy palimpsest sporządzany za granicą w duchu dukljanofobii (Sintezički pregled vrsta, načina i oblika fal-sifikata crnogorske prošlosti, 2011) i z intencją wykorzenienia śladów dawnej przemocy nad cywilizowanym królestwem. Dodatkowo jego geneza łączona jest czasem przez „autonomistów” z przybyciem nad tę część Adriatyku Sło-wian połabsko-pomorskich, na co znajduje się dowody toponomastyczne przeciwstawiające taką etnogenezę serbskiej. Powstała m.in. na gruncie po-dobnych intencji – druga obok oficjalnej państwowej – Dukljanska akademi-ja nauka i umjetnosti (DANU) (Academia Dioclitiana) (1999) ustami swego
przewodniczącego Božidara Nikolicia (1940–2014) deklarowała obronę wła-sności narodu pozbawionego „rezerwowej historii i ojczyzny”, odnowienie continuum badawczego na chronologicznej linii „Dukla – Zeta – Czarnogóra”
i opór wobec „kabalistycznej postawy” względem tej ostatniej w nauce ościen-nych państw (2011). Jevrem Brković (ur. 1933) w mowie inaugurującej dzia-łalność DANU przywołał iskonsko dukljansko biće jako modus vivendi jednego z najstarszych narodów śródziemnomorskich, którego tożsamość celowo wy-pierana była z pamięci zbiorowej – również dynastii Petroviciów, zmuszonych przez serbsko-rosyjską zmowę do milczenia w sprawie faktycznego wielo-kulturowego oblicza swojego ludu i prapoczątków tradycji państwowej (Na pragu trećeg milenija, 1999). Także Radoslav Rotković (1928–2013) i Božidar Šekularac (ur. 1944) w wykładach inauguracyjnych na forum tej opozycyjnej wobec „proserbskiej” wówczas akademii (Crnogorska akademija nauka i um-jetnosti – CANU) (2000, 2001) akcentowali fakt zupełnego braku śladów tej tradycji w świadomości społecznej i publicznej przestrzeni patronalnej (Czar-nogóra jako tabula rasa, gdzie historia rozpoczyna się rzekomo od dynastii Nemanjiciów, ale też nie bez grzechu ze strony chorwackiej). We wszystkich podobnych tekstach obecny jest motyw lawirowania duklańskich Słowian między ośrodkami Konstantynopola i Rzymu, co miało stworzyć podwaliny widocznej do dziś syntezy pierwiastków grecko-bizantyjskiego, łacińskiego i słowiańskiego w czarnogórskiej kulturze. Nienadrobionymi zaległościami w odkrywaniu tej prawdy – z racji nielicznych dotychczas kadr rodzimych hi-storyków – zająć się miała właśnie wspomniana akademia. Książki wymienio-nych autorów (R. Rotković, Odakle su došli preci Crnogoraca, 2000; S. Zeković, Nauka o samobitnosti Crnogoraca, 2000; D. Radojević, Dukljanski horizonti, 1995 i in.) łączy podobne ideowo zaangażowane podejście do wskazanych za-gadnień, jednak przy okazji dokonali oni istotnej weryfikacji materiału źródło-wo-archiwalnego. Automatycznie zastosowana teza przyniosła tu nierzadko zbyt daleko idącą interpretację raczej słabo udokumentowanej działalności takich władców, jak Bodin czy Jovan Vladimir, choć wiarygodności pewnych rozstrzygnięć nie kwestionowała na przykład nauka chorwacka czy albań-ska. Upowszechniane przez czasopismo „Crnogorski list” i częściowo Macierz Czarnogórską (Matica crnogorska) poglądy te były od 2006 roku w umiarko-wany sposób kontrolowane przez władze państwowe – trzymane w odwodzie na okoliczność sporów i negocjacji w różnych konfiguracjach międzynarodo-wych z udziałem Serbów. Przez wielu krytycznie nastawionych Czarnogórców są wszak uważane za spóźniony przejaw odrodzenia narodowego o małej skuteczności oddziaływania na społeczeństwo wyedukowane na wzorach njegošowskiego „kosowskiego romantyzmu”, jakkolwiek pewne składniki duklańskiej ikonografii (w tym daty historyczne) próbowano zastosować ofi-cjalnie w życiu publicznym. Owa neoromantyczna próba stworzenia szeroko akceptowanego systemu nowej mitologii (w którym tylko przekaz o Jovanie Vladimirze i Kosarze jest w pewnym stopniu szerzej społecznie czytelny) może mieć – jak się sądzi – jedynie krótkotrwałą moc mobilizacyjną, gdyż ze
Dynowizm (Bułgaria) 89 strony konkurencyjnego systemu serbskiego (osadzonego na solidnych pod-stawach historyczno-propagandowych) napotka niechybnie proste kontrar-gumenty, mówiące, że toponim Dukla ma pochodzenie iliryjskie, mieszkańcy tego państwa byli katolikami nawróconymi przez Nemanjiciów na prawosła-wie, a niemal cała dynastia Petroviciów-Njegošów konsekwentnie zachowuje na ten temat głębokie milczenie – z powodu ówczesnej niewiedzy historycz-nej lub może jednak celowego unikania kontrowersyjnego tematu przeszłości (M. Popović, Njegoševo nasleđe, 2013).
Falsifikati crnogorske prošlosti. Zbornik radova, ur. B. Nikolić, Podgorica 2011; Radoje-vić D., Dukljanski horizonti, Podgorica 1995; Šekularac B., Crna Gora u doba Vojisavlje-vića, Cetinje 2007.
Lech Miodyński
DYNOWIZM
(Bułgaria)
Fundamentem bułgarskiego myślenia o dynowizmie jest idea → postępu poj-mowana w perspektywie problematyki narodowej. W zależności od punktu odniesienia doktryna Petyra Dynowa (1864–1944) widziana jest albo jako przeszkoda, albo jako katalizator bułgarskiego rozwoju. Podstawowe narra-cje reprezentujące dwa poglądy przeciwstawne, zwolenników (wyznawców) i przeciwników, powstały w okresie międzywojennym.
Członkowie Białego Bractwa (Бяло братство) jeszcze za życia Nauczy-ciela – na podstawie jego kazania – budują wizję „nowej nauki” jako źródła autentycznego → oświecenia. Polegać ma ono na odkryciu zbawczej prawdy o Kosmosie, skutkującej ustanowieniem prawidłowego porządku ziemskiego ufundowanego na zasadach wolności, braterstwa i równości, będącego wcie-leniem nowoczesnego imperatywu etycznego miłości bliźniego i idei → huma-nizmu. Szczegółowe wytyczne odnośnie do życia indywidualnego i wspólno-towego prezentowane są jako rezultat głębokiej refleksji Dynowa – logiczne i uzasadnione nie tylko moralnie, ale i naukowo. W tym kontekście aktuali-zacji ulega idea → racjonalizmu. Doktryna jest ufundowana na różnego typu argumentach naukowych, logicznych i historycznych, choć jednocześnie sta-nowić ma wyjście poza opozycję „nauka – religia”. Odrzucając tradycyjne poję-cie → religii, demaskując rzekomy fałsz instytucji religijnych, w tym Kościoła prawosławnego, dynowiści widzą siebie jako wyznawców nowej, prawdziwej religii pojętej jako postawa światopoglądowa stosowana w praktyce i będą-ca przesłanką zjednoczenia ludzkości (nierzadko jest określana jako „czysta forma chrześcijaństwa”). W efekcie nauczanie Dynowa jawi się jako realizacja
ideału → uniwersalizmu. Na drodze stopniowej ewolucji duchowej (tu: raso-wej) ludzkości ma przynieść powszechne szczęście i dobrobyt. W tym świetle okazuje się powodem dumy narodowej Bułgarów, jako że to właśnie im (z po-wodu języka i związków z tradycją orficko-bogomilską) przypisane jest szcze-gólne miejsce w rozwoju świata. W ten sposób bułgarski misjonizm – w wer-sji kulturowej i ezoterycznej – czyni prymarną ideę → narodu. Przyswojenie i dalsze rozpowszechnianie nauk Dynowa i Białego Bractwa ma gwarantować nie tylko ogólnoludzkie zbawienie, ale też rodzimy dobrobyt; ma być zatem źródłem przyszłej doskonałości (np. A. Tomow, Религиозно-философският мироглед на Петър Дънов, 1930; B. Boew, Мисията на богомилството в свръзка с мисията на славянството, 1937).
Również krytycy dynowizmu ostatecznie odnoszą się do kwestii narodowe-go rozwoju. Reprezentanci kręgów kościelnych wskazują na antyprawosławny i sekciarski charakter nauki. Argumentacja wpisuje się w tradycyjne modele apologetyczne i przypomina prawdy wiary chrześcijańskiej. Służy wykazaniu fałszywości nauczania Dynowa zarówno jako rzekomej „lepszej → religii”, jak i „autentycznego → oświecenia”. Do najbardziej perswazyjnych chwytów re-torycznych należy ogólne porównanie do choroby (a nawet zarazy, trucizny)
Również krytycy dynowizmu ostatecznie odnoszą się do kwestii narodowe-go rozwoju. Reprezentanci kręgów kościelnych wskazują na antyprawosławny i sekciarski charakter nauki. Argumentacja wpisuje się w tradycyjne modele apologetyczne i przypomina prawdy wiary chrześcijańskiej. Służy wykazaniu fałszywości nauczania Dynowa zarówno jako rzekomej „lepszej → religii”, jak i „autentycznego → oświecenia”. Do najbardziej perswazyjnych chwytów re-torycznych należy ogólne porównanie do choroby (a nawet zarazy, trucizny)