Zagadnienie naturalizacji mitu to jeden z głównych tematów książki Ro-landa Barthes’a Mitologie. Mowa, jak podkreśla Barthes, „sama posiada pew-ne predyspozycje mityczpew-ne”, co można by nazwać „ekspresywnością mo-wy”3. Jednak przede wszystkim to „język ulega mitowi”4, ponieważ mit jest wtórnym porządkiem sensu, wtórnym systemem semiologicznym wobec języka potocznego, czyli „pierwszego języka”5, opróżnionego przez mit z jego sensu pierwotnego – sensu związanego z codzienną komunikacją i potocznym myśleniem. Jak wiadomo, wedle Barthes’a przypisanie wtór- nego sensu i zarazem zniekształcenie sensu pierwotnego przez mit skutkuje pewną absolutyzacją znaczenia danego znaku, a takie mityczne „znaczenie jest mitem samym”6. Brak jest bowiem dystansu użytkowników mitu wobec znaku (słowa) mitycznego. Barthes argumentuje:
Świat dostarcza mitowi rzeczywistości historycznej, określonej – jak okiem sięgnąć – przez sposób jej wytwarzania lub wykorzystywania przez ludzi;
mit natomiast przywraca obraz naturalny tej rzeczywistości7.
Naturalizacja mitu jest odwrotnością pracy i zadania mitologa – demisty- fikacji mitu i przywrócenia go Historii, czyli czasowej diachronii.
Już na początku Mitologii – zbioru tekstów eseistycznych, rozszerzonego o metodologiczne opracowanie, Roland Barthes wprowadza dialektyczną opozycję Historia – Natura. Jej potwierdzenie odnajduje w porządku posłu-giwania się znakami, a szczególnie w mitycznym zawładnięciu znakiem,
_______________
3 Por. R. Barthes, Mitologie, s. 264.
4 Tamże, s. 265.
5 Por. tamże, s. 264.
6 Tamże, s. 253.
7 Tamże, s. 277, podkr. R. B.
84 MARIA GOŁĘBIEWSKA
a więc i naszym myśleniem zarazem. Ujmuje procesy mityzacji między in- nymi jako procesy mistyfikacji, zaś zadanie mitologa – badacza mitów uka-zuje jako pewną demistyfikację, a ostatecznie badacz okauka-zuje się mitoklastą.
Opozycyjna wobec działań mitologa, a zatem wobec demistyfikacji mitu, jest naturalizacja mitu, która wydarza się przy bezkrytycznym jego przyjmowa-niu, szczególnie przy przekształceniu mitu – z przedmiotu wiary – w przed- miot wiedzy prawomocnej. Naturalizacja mitu to przyjmowanie znaku mitycznego wraz z jego znaczeniem, czyli pojęciem maksymalnie ujedno-znacznionym, za źródło wiedzy niepodlegającej namysłowi, a tym bardziej wątpieniu czy krytyce. Jak zauważa Barthes, jego własne ujmowanie mitu jest odległe od innych mitologicznych koncepcji, dlatego przewiduje: „Prze-ciwstawi mi się tysiąc innych znaczeń słowa mit”8. Dodać należy, że są to koncepcje ujmujące mit najczęściej jako źródło wieloznaczności czy to sym-bolicznej, czy wprost religijnej, otwierającej znak mityczny na interpretację (między innymi Ernst Cassirer, Paul Ricoeur).
Z kolei w Systemie mody Barthes podkreśla, że naturalizacja znaków jest procesem, dokonującym się w ogóle w kulturze, czyli tam, gdzie rzeczy
„przemieniają” się w znaki, a to, co zmysłowe – w znaczące9. W kulturze usystematyzowane zbiory znaków
tworzą ‘naturalistyczną’ wizję ubioru i świata, (…) na swój sposób (zarazem utopijny i realny) łączą się ze społeczeństwem, które je wytwarza, podczas gdy system czystych i wyrażonych znaków zawsze przedstawia jedynie wy-siłek podejmowany przez ludzi w celu wytworzenia ‘trochę sensu’ poza wszelką treścią. Zrozumiała jest zatem ogólna wartość wszelkiej przemiany znaku w rację10.
Ludzie wytwarzają znaki, aby „nasycić rzeczywistość znaczeniem”11, ale równocześnie starają się ukryć swoją sprawczość, wytwórczość powoływa-nych systemów, właśnie naturalizując te systemy znaków oraz dokonując poddania ich pewnym racjom – w ten sposób starają się „przemienić stosu-nek semantyczny w naturalny lub racjonalny”12. Ostatecznie więc prowadzi to do władania znakiem i znaczeniem, do podporządkowania indywidual-nej intencji znaczeniowej – znaturalizowaindywidual-nej konwencji, która nie tylko sta-nowi umotywowanie subiektywnego wkładu twórczej jednostki w systemy znakowe, ale zawłaszcza język i znaki wytwarzane przez podmiot, nawet
_______________
8 Tamże, s. 239, przypis 1, podkr. R. B.
9 Por. R. Barthes, System mody, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloń-skiego, Kraków 2005, s. 282.
10 Tamże, s. 281.
11 Tamże.
12 Tamże, s. 282.
Naturalizacja mitu według Rolanda Barthes’a 85 w jego samookreśleniu i ekspresji. Odwołując się do teorii aktów mowy Johna L. Austina, czyli do koncepcji niemal rówieśniczej tezom Barthes’a, powstałej w latach pięćdziesiątych, można powiedzieć, że podmiot wobec systemów znakowych – ich esencjalnej naturalizacji i ponadhistorycznej racjonalizacji – zostaje pozbawiony swej indywidualnej sprawczości i staje się performatywny dopiero jako element większej całości: grupy, klasy, śro-dowiska społecznego. Mówiąc inaczej, systemy znakowe przechodzą od opisu, deskrypcji – do normatywności i ustanawiania świata społecznego, bo stają się źródłem wzorców, reguł i uprawnień dla pojedynczych uczestni-ków życia społecznego i kultury.
Według Barthes’a podmiot powinien uznać własną sprawczość wobec tej normatywnej – znaturalizowanej i zracjonalizowanej ogólności znaków, ale odwołując się do bardziej ogólnego porządku. Jaki to porządek? Barthes powraca do tez Hegla, którym pozostaje wierny – chodzi o najogólniejszy porządek Historii, ujmujący dziejowe przemiany bytu i myśli zarazem. To dzięki wizji dynamicznego, stającego się wciąż porządku Historii powinien odnaleźć się podmiot – jednostka umieszczona w dziejowym szeregu innych ludzi. To tutaj jest umieszczone, adekwatne do czasu, określenie kondycji człowieka, który – niepomny dynamiki stawania się bytu – pragnie zatrzy-mać wizję siebie i świata, utrwalić porządek znaków i znaczeń, które prze-cież podlegają zmianom. W tym celu dokonujemy ich naturalizacji, rozpo-znając w nich esencje bytu oraz racjonalizacji, dostrzegając w nich trwałe i ponadhistoryczne znaczenia – pojęcia myśli. Jednak wedle Barthes’a – po-dążającego za Heglem i jego wizją dynamicznego bytu stającego się w czasie – człowiek, jego kondycja i wytwory, w tym kultura i systemy znakowe oraz wszelka normatywność, byłyby zmienne. Można powiedzieć, odwołując się do potocznych określeń, że byłyby one – „z natury”, „w swej istocie” – dzie-jowe i historyczne13. Równocześnie reguły poznawcze, ale także normy mo-ralne i prawne nadal domagają się racjonalnego uprawomocnienia – odwo-łania do tego, co byłoby „z natury” racjonalne.
Jednak aby scharakteryzować samo ujęcie naturalizacji mitu, które we-dług Barthes’a dokonuje się w każdej kulturze i byłoby cechą antropologicz-ną, trzeba przybliżyć jego pojmowanie Natury. Jest ono mocno osadzone i w nowożytnej francuskiej opozycji: naturalne – sztuczne, i w Heglowskiej opozycji: natura – kultura, czyli w opozycji porządku bytu wraz z jego bez-pośredniością oraz Ducha, któremu byt zawdzięcza myślenie i tym samym myślowe zapośredniczenie. Barthes jako „naturalne” określa:
_______________
13 Por. R. Barthes, Mitologie, s. 172: „z lęku przed naturalizowaniem moralności moralizuje się Naturę, ukrywa się pomieszanie porządku politycznego z porządkiem naturalnym”; s. 218:
„samą Naturę uczynić historyczną”.
86 MARIA GOŁĘBIEWSKA
1) to, co wrodzone, więc źródłowe i esencjalne, physis podlegającą afir-macji samego Barthes’a, przeciwstawioną „sztuczności”14;
2) to, co przyrodnicze, poddane naukom biologicznym, nie zaś naukom technicznym;
3) to, co ponadczasowe, ponadhistoryczne, co wykracza poza historię i nie jest to system ani struktura (synchronia zakorzeniona w diachro-nii), a co Barthes nazywa „Nadnaturą”15;
4) to, co bezpośrednie, zestawione z kulturą i historią jako zapośredni-czonymi porządkami Ducha;
5) to, co ujmuje się potocznie jako „naturalne” w ramach danej kultury, zatem to, co uznaje się w niej za oczywiste, bezpośrednie, konieczne, a nawet banalne – jest to wykreowana kulturowo „uniwersalność” na-tury16;
6) mieszczańska pseudo-physis zestawiona z „dziką” naturą, znaną innym kulturom i cywilizacjom – to oswojona natura przewodników tury-stycznych, głównie dziewiętnastowieczne przedstawienia-znaki natu-ry dostępnej w ramach bezpiecznego „świata przeżywanego” europej-skiej kultury.
Pewne wykroczenie poza tak pojętą naturalność stanowiła wspomniana już „sztuczność” jako kategoria osiemnastowiecznej estetyki i teorii sztuk – naddane uformowanie, które Barthes łączy częściowo z pojęciem stylu.
Trzeba zaznaczyć, że Barthes rzadko używa terminu „natura ludzka”17, kon-sekwentnie posługując się określeniem „kondycja ludzka”, a więc kondycja wytworzona w ramach danej kultury i – co ważniejsze – podlegająca histo-rycznym przemianom i zarazem determinantom18. Należy też dodać, że Barthes posługuje się często przysłówkiem „naturalnie” jako słowem norma-tywnym we własnej argumentacji19.
Do jakiego pojmowania natury odwołuje się sam Barthes, przeprowa-dzając swoją krytykę naturalizacji mitu? Wskazuje błędność utożsamienia
„naturalności” z potocznie pojętą oczywistością (rzeczywistość jest „natu-ralna”, zachowania są „naturalne”), wtedy bowiem elementy opozycji:
Natura – Historia ulegają pomieszaniu. Wedle Barthes’a natura jest bezpo-średnia i niezapośredniczona, zaś kultura – podobnie jak u Hegla – jest
zaw-_______________
14 Por. tamże, s. 214–215, tekst Plastik.
15 „Nadnatura” – por. tamże, s. 65, s. 149, s. 190, s. 204.
16 „Natura” wykreowana jako „uniwersalność” – por. tamże, s. 118; naturalność jako argument kulturowy – por. tamże, s. 107, tekst Befsztyk i frytki.
17 Por. tamże, s. 206.
18 Por. tamże, s. 127, s. 207, s. 218: „mit kondycji ludzkiej”.
19 Por. tamże, s. 39: „Trzeba naturalnie zrozumieć”, „Naturalnie samo działanie Sprawie-dliwości ma tu o wiele większe znaczenie niż jej treść”.
Naturalizacja mitu według Rolanda Barthes’a 87 sze wynikiem zapośredniczenia. Łatwo tu odkryć Heglowski prymat zapo-średniczenia, mediatyzacji bytu przez to, co duchowe i myślące. Natura, przyroda to byt dany w swej bezpośredniości, jeszcze przed wtargnięciem myśli. Człowiek jako Duch Subiektywny, myślący nie stanowi dodatku do przyrody, lecz warunek jej ukształtowania – ukształtowania bytu w ramach koniecznego porządku dziejowego. Historia jako dziedzina wiedzy o proce-sach koniecznego porządku dziejowego stanowi przekroczenie Natury i zarazem włącza Naturę do tego porządku – porządku Ducha, czyli myśli i działań wynikających z racjonalnych procesów myślenia.
Przywoływane przez Barthes’a zestawienie Natury i Historii Hegla ma podstawę w innym Heglowskim zestawieniu: Natury i Kultury jako dzie-dziny wytworów Ducha (a więc także człowieka jako Ducha Subiektywne-go). I Przyroda, i Kultura są wpisane w procesy dziejowe, ujmowane przez naukę zwaną Historią. Za Heglem należałoby uznać, że mitologizacja (jak i naturalizacja mitu), dokonywana przez człowieka, przebiega w ramach dziejowości i ujmować je powinna Historia. Barthes za Heglem zakłada, że wszystko jest przedmiotem Historii i Kultury – i mit, i sama natura, i natura jako przedmiot mitu, i naturalizacja mitu. Dlatego nieuprawnione jest rozpa-trywanie mitu poza kontekstem Historii i Kultury (relatywnych, ale zarazem dziejowo zdeterminowanych) i doszukiwanie się w nim pozahistorycznej Esencji, utożsamianej z domniemaną stałą czy źródłową Naturą. Zdaniem Barthes’a, naturalizacja mitu ma jako podstawową wadę – bezpośredniość, czyli czynienie z mitu potocznej i banalnej oczywistości, nie dawanie do myślenia, lecz przyjmowanie go na wiarę wraz z jego ujednoznacznieniem.
Jak wiadomo, według Barthes’a wieloznaczność języka potocznego i otwar-cie go na przekształcenia, na kreację, dokonywaną przez wszystkich użyt-kowników – zostają ograniczone w procesach mitologizacji. Mit, który za-właszcza słowa języka potocznego, oczyszczając je z pierwotnego sensu, pozostawia opustoszałą formę – wprowadza w to miejsce własne znaczenie
„pasożytnicze”, na skutek „znaturalizowania” ujednoznacznione. Mit jest słowem wyprowadzonym z języka potocznego, lecz nie poza język potocz-ny, a naturalizacja mitu polega między innymi na ponownym osadzeniu słowa mitycznego w obrębie języka i myślenia potocznego, które łatwo ule-ga argumentom dotyczącym domniemanej „naturalności”, czyli oczywisto-ści potocznych sądów. Dodatkowo jeszcze mit okazuje się służyć jedynie użyteczności i interesom. „Ludzi nie wiąże z mitem relacja prawdy, ale rela-cja użyteczności”20, a więc zarazem polityki, jak i ekonomii.
Bo ostatecznym celem mitów jest unieruchomienie świata. (…) Mity są tylko nieustannym, niezmordowanym naleganiem, podstępnym i nieugiętym
żą-_______________
20 Tamże, s. 279.
88 MARIA GOŁĘBIEWSKA
daniem, by wszyscy ludzie rozpoznali się w tym wiecznym – a przecież powstałym w określonym czasie – obrazie, który pewnego dnia im nadano, jakby miał odtąd obowiązywać zawsze. Bo Natura, w której ich zamknięto pod pretekstem uwiecznienia, jest tylko Użytkiem. I ten Użytek, bez wzglę-du na jego wielkość, muszą oni wziąć w swoje ręce i przekształcić21.
Obok wytwarzania dzięki mitom – ponadhistorycznego esencjalizmu, Barthes ujmuje naturalizację mitu jako wytwarzanie w ramach rozmaitych mitologii „fałszywej natury”, czyli przedstawień natury społecznie i kultu-rowo „oswojonej”. Jak podkreśla, „mitologia uczestniczy w wytwarzaniu świata”, równocześnie „uznając stałą zasadę, że człowiek w społeczeństwie mieszczańskim jest bezustannie zanurzany w fałszywej Naturze”22, pseudo-physis. Można zauważyć, że naturę – jako to, co zastaje i przekształca czło-wiek – Barthes stara się sprowadzić do przedmiotu i narzędzia działania ludzi w ramach Historii. Natura jest więc – jak to pomyślał Spinoza, a póź-niej Hegel – zawsze zapośredniczona przez Ducha i myśl, nigdy obojętna i nigdy obca człowiekowi, bo związana z nim racjonalnością i poddana mu jako bytowi rozumnemu.