Płynnym przejściem do kolejnego epistemicznego standardu jest spostrze-żenie Barthes’a, że „tekst” to modne słowo. O ile jednak system mody miał złożoną strukturę, odnosząc się do realnego ubioru, do ubioru jako obrazu oraz do ubioru pisanego, a ekonomia Mody jako tautologia była ukierun-kowana na produkcję mniemania, o tyle tekst nie musi podporządkować się tym ograniczeniom. Jeśli Moda potrzebuje ubioru jako swego nośnika, a jej żywiołem jest złośliwa doksa, to tekst nie potrzebuje już tworzyć sugestii wyjątkowego, oryginalnego dzieła. Rozkosz obcowania z tekstem nie polega na przyjemności z posiadania jakiegoś przedmiotu czy sensu (czego wyma-ga Moda lansowana w żurnalach i skłaniająca do kupna ubioru), lecz roz-kosz jest tu intensyfikowana przez relatywizację wszelkich kategorii, które charakteryzują dzieło jako organiczny twór. Relatywizacja pogłębia wraże-nie, że tekst nie jest oglądany na pokazie jak modny ubiór, prezentowany na atrakcyjnym ciele po to, by zarazem wykluczyć niemodne stroje i zarekla-mować siebie jako atrakcyjny towar. Rozkosz tekstu opiera się na tym, że tekst nie jest pokazywany, lecz jest demonstrowany, czyli produkowany podczas lektury. Tekst dokonuje intersekcji wielu dzieł. Tekst tnie i zszywa, podobnie jak moda, ale cięcie (tmesis) jest w tekstualizmie tylko sposobem konsumpcji języka służącej rozkoszy, podczas gdy w Modzie cięcie jest eks-kluzywne, ponieważ ma wywołać wrażenie oryginalności ubioru, który ma wzbudzić poczucie braku, zazdrość i pragnienie posiadania. Tekst tylko sprawia wrażenie, że jest oryginalnym dziełem, że kryje w sobie wszystkie jego cechy, ale – jako subwersyjny wobec dzieła – faktycznie nie może wpa-sować się w granice doksy (mitu), by podporządkować się tej czy innej ak-sjologii uchylającej spór. Tekst – pisze Barthes – jest zawsze paradoksalny, ponieważ chociaż znaczenie jest sugerowane (doksa), to jednak znak nie-skończenie odwleka, odracza i zawiesza znaczone (para-doksa). Tekst – jak japońska zabawka, która w najmniejszym pudełku ukrywa opakowaną pustkę – wydaje się troszczyć o znaczone, które jednak fałszuje, wprowadza-jąc w błąd11. Czyż nie taka jest w L’empire des signes12 wykładnia „metafizyki osoby”, jakoby odpowiedzialnej za niegrzeczność zachodniej cywilizacji, jak i interpretacja uprzejmych ukłonów, za którymi w Japonii kryje się rzekomo pusta forma?13 Tekst sprawia wrażenie, że mówi, chociaż tylko szczebiocze i pieni się poza sensem. Ta nieprzyjemna opieszałość i nieczytelność tekstu rekompensowana jest przez rozkosz bez separacji, czyli błogość czerpaną
_______________
11 Tenże, Imperium znaków, przeł. A. Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 102–104.
12 Tenże, L’empire des signes, A. Skira, Genewa 1970.
13 Tenże, Imperium znaków, s. 127–132.
112 KAZIMIERZ PIOTROWSKI
z nierozstrzygalnej kontradykcji, z braku asercji, z atopii, z nieskończonej gry intertekstualnej, która unicestwia mit źródeł czy pochodzenia.
A zatem kontekst para-doksy radykalnie modyfikuje epistemiczny stan-dard doksy jako władzy prawdopodobnej wiedzy, czyniąc ją nie tylko nie-stabilną, lecz niekonkluzywną, co sprawia, że trudno w tekstualizmie mówić o tożsamości wcześniej wyróżnionych kontekstów i o ich epistemicznych standardach ze względu na radykalny pedantyzm, jaki narzucił filozofii postrukturalizm. Podobnie jak krytycyzm epistemologiczny sceptycyzmu doprowadził do zakwestionowania wiedzy o zewnętrznym świecie, tak w dekonstrukcjonizmie Jacquesa Derridy – co jest paradoksalne – radykali-zacja epistemicznego standardu bystrości (hipertrofia acumen, czyli zdolono-ści umysłu pojmowanej jako habitus diversitates rerum observandi14) w pedan-tycznej diakrisis spowodowała zakwestionowanie nie tylko epistemologii jako logicznej normalizacji poznania, lecz i funkcji doksy jako enkratei czy tzw. semiurgii jako sztuki władania sensem, dla której przeciwwagę Barthes usiłował odnaleźć w satori Zen i w pustym, bezgłośnym centrum Tokio ukrywającym „święte ‘nic’”15.
Kontekstualizm (V)
Spróbujmy teraz skonfrontować epistemiczny standard para-doksy (tekstua-lizm) z następującym fragmentem:
Pewnego dnia fotografowała mnie znakomita fotografka: czułem, że na zdjęciu widać smutek mojej świeżej żałoby, wyjątkowo Fotografia zgadzała się ze mną samym. Ale po jakimś czasie znalazłem to zdjęcie na okładce ja-kiejś książeczki: swoista technika druku sprawiła, że miałem już tylko okropną twarz pozbawioną wnętrza, ponurą i odpychającą. Stanowiłem ob-raz mojego języka, jaki chcieli ukazać autorzy książki16.
Nie ma chyba fragmentu, który lepiej postawiłby problem kontekstuali-zmu, co tym łatwiej zrozumieć w kontekście La chambre claire. Note sur la photographie17, gdzie Barthes odsłania wiedzę o punctum, co przypomina dawną teorię ingenium (habitus identitates rerum observandi)18.
_______________
14 Zob. Kazimierz Piotrowski, Acutum ingenium. Asteiologiczny motyw w estetyce i sztuce, [w:] Estetyka i krytyka, XXIV, 2012, z. 1, s. 9–26, 12.
15 R. Barthes, Imperium znaków, s. 87.
16 Tenże, Światło obrazu, przeł. J. Trznadel, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 26.
17 Tenże, La Chambre claire: note sur la photographie, Gallimard, Paryż 1980.
18 K. Piotrowski, Acutum ingenium, s. 12.
Barthes a kontekstualizm 113 Śmierć matki wytworzyła kontekst żałoby, któremu zagroził język Rolan-da Barthes’a, identyfikowany tu z tekstualizmem, skoncentrowany dotych-czas wokół pustego podmiotu. Wielokodowy tekstualizm swym szumem wywłaszcza fotografię z jej oryginalnego wyrazu tak, jak aspołeczną rozkosz tekstu niweczy uporczywa, rozpaczliwa obrona realności pamięciowego śladu przeżytego bólu po stracie matki. Ale ekonomia intensyfikacji rozko-szy tekstu okazuje się kontrproduktywna w kontekście żałoby. A nawet nie może być wyprodukowana na kartach Journal de deuil19, którego epistemicz-ny standard jest zupełnie inepistemicz-ny, gdyż wykazuje tendencję do restytucji idio-lektu aktywizującego przyjemność z posiadania siebie, powtarzając słowa umierającej matki: „mój Roland”. Barthes w żałobie wydaje się ludzki, irra-cjonalny i konsekwentny, naturalistyczny, szczery i niemodny, chociaż moż-liwa jest przecież żałobna moda i iteracja trenu czy epigramatu lub „zmy-słowa abstrakcja” Bunraku. Zwięzłość haiku, za którym stoi rozproszenie, też nie wystarczy w tym przedłużającym się wydarzeniu. Żałobny tekst jest ścisły i pedantyczny inaczej, ponieważ Dziennik żałobny ma być rozwiniętym w czasie zapisem parametryzacji czy indeksacji (intensji) cierpienia Bar-thes’a. Atopos to ten, kto nie może znaleźć swego miejsca, ale nie z powodu dążenia do intensyfikacji rozkoszy, lecz pod ciężarem ciągłego cierpienia, dzięki któremu antropomorficzny podmiot ponownie dochodzi do głosu.
Mamy tu do czynienia z antymetabolą, przy czym tym razem chodzi o „tekst dzieła”, a nie „dzieła tekstu” jako demonstrowanie akratycznej glo-solalii Legionu demonów. Barthes pisze, że pewnego dnia powiesił ikonę nad łóżkiem zmarłej, zastrzegając, że nie uczynił tego z wiary. Syntagma ta była-by sprawdzianem komutacji mody na tekstualizm, czyli sztuczne poddanie zmianie pewnego elementu tej „nieobecnej struktury” (termin Umberto Eco), by obserwować, czy doprowadzi to do zmiany w odczytaniu bądź użyciu écriture? Byłby to zatem jakiś taumaturgiczny akt użycia w tekście obrazu jako nasyconego, pełnego systemu, który fascynuje, ale którego eko-nomia jest radykalnie odmienna od ekonomii fragmentarycznego, dyspo- zycyjnego systemu mowy, a tym bardziej różna niż błogostan iteracji, który wedle tekstualistów miałby być nawet wykładnią performatywności reli- gijnego rytuału („śladem śladu…”) jako negatywnej epifanii. Być może przez to przywołanie ikony – nawet wbrew intencji Barthes’a, w momencie jego słabości – Dziennik żałobny otwierałby para-doksę na kontekst póź- niejszej filozofii daru (w rozumieniu Jean-Luca Mariona), co byłoby ograni-czeniem pola aktywności dekonstrukcjonizmu i wybawieniem od demo- nizmu tekstu?
_______________
19 R. Barthes, Journal de deuil, Le Seuil/Imec, Paryż 2009.
114 KAZIMIERZ PIOTROWSKI
*
Gdyby uznać wyłącznie epistemiczny standard para-doksy (IV), wów-czas nie tylko standardy I, II i III byłyby bezprzedmiotowe, lecz również metaprzedmiotowy standard V ze względu na nieusuwalną przewlekłość procesu separowania odrębnych kontekstów wiedzy wraz z właściwymi jej standardami, co czyni mętajęzyk niemożliwym. Ale Barthes tego aktu wy-kluczenia raczej nie dokonał, postulując pluralizm języków w standardzie para-doksy, co chyba nie da się przeprowadzić w tekstualizmie. Ale jest to niemożliwe również w Dzienniku żałobnym, który nie jest tekstualną grą, lecz wydaje się rozpaczliwym protestem przeciwko niej, skoro epistemiczny standard tekstualizmu nie pozwalał na wyartykułowanie żałoby, w którą trzeba było zaangażować się jak w każdy inny kontekst dany przez historię, uznawszy rozkosz tekstu za utopię. Pogrążony w żałobie Barthes musi po-wstrzymać się od tmesis, czyli nieskrępowanego niczym przeskakiwania od jednego fragmentu tekstu do innego, a więc takiego przebiegania wzrokiem écriture, które powoduje fragmentację linearnej wymowy tekstu, przy czym sens pozostaje całkowicie poza kontrolą czytelnika. Podczas dekonstrukcji zaostrzenie wymogów epistemy sensu stricto po wejściu w patetyczny tekst, jakim ma być Dziennik żałobny z właściwym mu standardem epistemy sensu largo, musi zgodnie z ekonomią tekstualizmu prowadzić do obniżenia pre-cyzji na przejściu w doksę (jako moment diakrisis), czyli – para-doksalnie – wejściu z rozkoszą w inny dowolny tekst w nieskończonej lekturze. A tej nieczytelności i neutralizacji motyw przewodni Dziennika żałobnego nie tole-ruje, wymagając monotoniczności (jak w metalogicznej zasadzie Alfreda Tarskiego), czyli uznania melancholii w interpretacyjnych rozumowaniach jako konsekwencji swych wyjściowych przesłanek, nawet gdy rozszerzymy zdania Dziennika żałobnego o dowolny szerszy zbiór zdań (czego wymaga rozkosz tekstualizmu, usiłująca zneutralizować wszelkie opozycje, w tym patos żałoby i właściwe jej kultywowanie pamięci, zwanej w tradycji kla-sycznej personalitas, wbrew jej dekonstrukcji jako blizny, czyli różnicy, co wzmocniłoby efekt „nieobecnej struktury”20).
Kontekstualizm jest bogatszy niż poszczególne epistemiczne konteksty wyróżnione w écriture Barthes’a, ponieważ logika kontekstualna jest niemo-notoniczna względnie supra-klasyczna21. Dlatego lepszym rozwiązaniem w charakterystyce imperium Barthes’a, nawet może wbrew językowi Barthes’a, wydaje się absolutyzacja V metastandardu, który nie redukuje écriture ani do standardu tekstualnego, ani do innych standardów epistemicznych.
Zwłasz-_______________
20 U. Eco, Nieobecna struktura, s. 339–340.
21 D. Makinson, Od logiki klasycznej do niemonotonicznej, przeł. T. Jarmużek, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2008.
Barthes a kontekstualizm 115 cza po śmierci matki, gdy konieczność operowania różnymi kontekstami stała się dla Barthes’a czymś więcej niż tylko teoretycznym zagadnieniem czy heterologicznym karnawałem różnych odmian wiedzy. Kontekstualizm zaczął pełnić funkcję taumaturgii, za pomocą której usiłował on nie tyle uporać się, lecz zmierzyć się z własnym cierpieniem. A nawet w nim trwać, wbrew pustce znaków, którą wcześniej – paradoksalnie – pokochał jako pełnię. Jeśli rodzimy się, gdy rodzi nas matka i wtedy, gdy ona umiera.