Roland Barthes w Collège de France - Imperium Rolanda Barthes’a

Moje aktualnie prowadzone badania wspierają się na hipotezie, iż Roland Barthes to myśliciel zmuszający do radykalnego przemyślenia szeroko ro- zumianej problematyki etycznej i moralnej. W prezentowanym eseju pragnę uwypuklić etyczny potencjał późnej refleksji Barthes’a, skupiając się na trzech nieprzetłumaczonych dotąd na język polski kursach wygłoszonych przez Rolanda Barthes’a w Collège de France: Comment vivre ensemble. Simu- lation romanesque de quelques espaces quotidiens (1976–1977), Le Neutre (1977–

1978) oraz La Préparation du roman I (De la vie à l’oeuvre) et II (L’oeuvre comme Volonté) (1978–1980). Tropiąc ślady dociekań etycznych zaproponowanych w tytule, uwypuklę bogactwo i różnorodność płynących z nich inspiracji nie tylko teoretycznych, ale przede wszystkim praktycznych poprzez wskazanie na waloryzację przez Rolanda Barthes’a określonych zachowań, typów rela-cji międzyludzkich, postaw oraz sposobów bycia. Dociekania etyczne „póź-nego” Barthes’a łączą się także z odmienną – w stosunku do jego wcześ- niejszych rozważań – artykulacją problematyki subiektywności. Okazuje się bowiem, iż ostatnie propozycje etyczne oraz rozważania aksjologiczne Bar-thes’a ściśle zależą od szczególnie rozumianego powrotu podmiotowości oraz od waloryzacji subiektywnej dziedziny wyborów czy osądów. Specy- fika proponowanej przeze mnie lektury kursów wynika także z dostrzeże- nia, iż sam Barthes traktował swoje ostatnie poszukiwania jako określony projekt etyczny, oscylujący wokół pytania o to, jak żyć. Jak bowiem pod- kreśla wybitny znawca jego myśli – Éric Marty – Barthes, pragnąc „osobistej etyki” (będącej swoistym „traktatem o stylu”¹), nie próbował tworzyć trakta-

_______________

1 É. Marty, Avant-Propos, [w:] Roland Barthes, Comment vivre ensemble. Simulation roma- nesque de quelques espaces quotidiens, Cours et seminaires au Collège de France (1976–1977), Éditions du Seuil, Paryż 2002, s. 7. Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład Autorki.

52 MAGDALENA MARCINIAK

tu moralnego na użytek swoich współczesnych. Nic o tym lepiej nie świad-czy niż poniższa uwaga Barthes’a wygłoszona w trakcie kursu Le Neutre:

refleksja nad Neutralnym to dla mnie poszukiwanie – na sposób wolny – mojego własnego stylu obecności w obliczu walk mojego czasu².

Przystępując do lektury owych kursów, należy przede wszystkim pa-miętać, iż stanowią one transkrypcję refleksji wyrażonej ustnie w Collège de France. Jak podkreśla Éric Marty, ze względu na fundamentalną, wielokrot- nie analizowaną także przez Barthes’a różnicę pomiędzy przekazem ustnym a pisemnym, owych kursów nie należy traktować jako wydane pośmiertnie kolejne książki, ale raczej jako archiwa cotygodniowych seansów, z których zachowały się nagrania oraz sporządzone przez Barthes’a notatki – nieprze-znaczone przez niego samego do publikacji³. Zaznaczmy, iż decyzja o wybo-rze Barthes’a jako kierownika Katedry Semiologii Literatury, a w konse-kwencji o jego przejściu z École Pratique des Hautes Études do Collège de France zapadła 14 marca 1976 roku⁴. Lekcja inauguracyjna odbyła się 7 stycznia 1977 roku. Przypomnienie jej wybranych wątków wydaje mi się o tyle niezbędne, o ile w moim przekonaniu Lekcja stanowi swoistą uwerturę naprowadzającą na ślady etycznych dociekań późniejszych kursów. To wła- śnie w Lekcji padają bowiem znaczące słowa Barthes’a głoszące, iż prawdzi- wa wojna toczona przez intelektualistów to wojna przeciwko władzom (a nie przeciwko Władzy) wpisanym w język, wyrażającym się w języku⁵. Stawiając znak równości pomiędzy czasownikami „mówić” (parler) a „ujarz- miać” (assujettir), Barthes sugeruje, iż rzeczywista wolność mogłaby istnieć tylko poza językiem. Mogłaby istnieć jednakże tylko pod warunkiem istnie-nia jakiegoś „poza” językiem. W oczach Barthes’a takiej możliwości w rze- czywistości jednak nie ma, gdyż „język ludzki jest pozbawiony zewnętrza”, będąc tym samym „bez wyjścia” (huis clos)⁶. Z doświadczeniem owej bez- wyjściowości winna skonfrontować się literatura – „praktyka pisania” – będąca jedyną dostępną człowiekowi możliwością oszukiwania języka.

Barthes dostrzega tym samym w literaturze „zbawienne oszustwo, wybieg, cudowną przynętę” umożliwiającą usłyszenie języka poza-władzą

(hors-_______________

2 R. Barthes, Le Neutre, Cours et seminaires au Collège de France (1977–1978), Éditions du Seuil, Paryż 2002, s. 33.

3 É. Marty, Avant-Propos, [w:] Roland Barthes, Comment vivre ensemble…, s. 12.

4 Kandydatura Rolanda Barthes’a w Collège de France została zaproponowana przez Michela Foucaulta.

5 Roland Barthes, Leçon, [w:] Roland Barthes, Œuvres complètes, tom V, Éditions du Seuil, Paryż 2002, s. 431.

6 Tamże, s. 432.

Dociekania etyczne. Roland Barthes w Collège de France 53 pouvoir)⁷. Specyficzny rodzaj wolności pojawia się także wraz z postulatem głoszącym, iż źródłem refleksji (także refleksji naukowej) winna być fantazja (fantasme) badacza zrodzona z określonego pragnienia, determinującego wy- bór przedmiotu badań⁸. Ów postulat staje się w oczach Barthes’a swoistą obietnicą, którą – jak zobaczymy – będzie odnawiał na początku każdego kolejnego kursu.

Jedną z najważniejszych fantazji zarysowanych w Lekcji, do której Barthes wielokrotnie powraca w kursach jest fantazja dotycząca Nowego Życia (wł. Vita Nuova, łac. Vita Nova). W Lekcji Barthes przywołuje sylwetkę jednego ze swoich ulubionych autorów – historyka Julesa Micheleta, który Nowe Życie rozpoczął w wieku 51 lat (nowe dzieło, nowa miłość), wskazu- jąc zarazem na własne poczuciem wejścia w Nowe Życie, któremu towarzy- szy przejście w nowe miejsce (Collège de France) i doświadczenie nowej gościnności. W kontekście owej zmiany Barthes wyraża szczególne pragnie-nie poddania się zapominaniu postrzeganemu jako siła sterująca każdym żyjącym życiem (vie vivante). Siła zapominania przejawia się na drodze twórczego poszukiwania oraz nauczania tego, co nie jest (i być nie może) do końca poznane. Doświadczenie, którego pragnie Barthes, związane jest z oduczaniem się, z przyzwoleniem na proces zapominania elementów wy- uczonych, poznanych, przebytych. Owo doświadczenie towarzyszące wej- ściu w Nowe Życie Barthes określa jako sapientia: „żadnej władzy, trochę wiedzy, trochę mądrości, i jak najwięcej smaku”⁹. Dodajmy, iż powyższe stwierdzenie wyraźnie wskazuje już na określoną perspektywę etyczną po- wracającą także w kolejnych kursach.

Jak zauważa w swojej przedmowie Claude Coste, już sam tytuł i tematy-ka pierwszego kursu, który Roland Barthes wygłosił w Collège de France w 1977 roku – „Jak żyć razem: symulacje powieściowe kilku przestrzeni codziennych” (Comment vivre ensemble: simulations romanesques de quelques espaces quotidiens) wskazują wyraźnie, iż „ani miejsce ani nauczanie w formie wykładów nie kładą kresu namysłowi etycznemu (jak myśleć stosunek podmiotu do innego) lub moralnemu – o ile nadajemy owym słowom wy-miar konkretny i praktyczny”¹⁰. Punktem wyjścia dla Barthes’a staje się szczególne wyobrażenie związane z fantazją wspólnego „życia razem”

w określonej, niewielkiej grupie, która nie tłumi indywidualnej wolności swoich członków. Samo „życie razem” Barthes rozumie przede wszystkim w wymiarze przestrzennym (życie w tym samym miejscu), a także

czaso-_______________

7 Tamże, s. 433.

8 R. Barthes, Leçon, s. 445.

9 Tamże, 446.

10 C. Coste, Preface, [w:] Roland Barthes, Comment vivre ensemble…, s. 23.

54 MAGDALENA MARCINIAK

wym (jako bycie sobie współczesnym)¹¹. Barthes ma przy tym świadomość, iż na pozytywnej, niedialektycznej scenie fantazji nie istnieje sprzeczność pomiędzy chęcią życia samemu i chęcią życia razem. Inspirując się ustale-niami psychoanalizy (zwłaszcza w wydaniu Freudowskim i Lacanowskim), Barthes określa fantazję jako „scenariusz absolutnie pozytywny, inscenizują- cy pozytywność pragnienia”¹². Termin znaleziony przez Barthes’a na okre- ślenie szczególnej fantazji wspartej na określonej etyce życia społecznego to

„idiorrythmie” (gr. idios – własny, rhuthmos – rytm), w którym wyrażone jest pragnienie życia zgodnie ze swoim własnym rytmem¹³. Słowo to przynależy do słownika religijnego i odnosi się do wspólnot, w których osobisty rytm każdego członka znajduje swoje miejsce. W tym kontekście Barthes wskazu-je na autonomiczną republikę monastyczną na Górze Athos, w której mnisi mogą żyć indywidualnie, w zgodzie ze swoim własnym rytmem. Kładąc nacisk na różnicę pomiędzy rytmem kolektywnym (rythme) i własnym ryt-mem indywidualnym (ruthmos), Barthes dostrzega określoną strategię wła-dzy polegającą na narzucaniu przez nią unifikującego rytmu kolektywnego.

Tym samym idiorytmiczne pragnienie życia w zgodzie z własnym rytmem wspiera się z konieczności na negatywnym stosunku do władzy¹⁴. Dla Bar-thes’a szczególna wartość owego pragnienia polega z jednej strony na ochronie rytmu indywidualnego (rhutmos) będącego „rytmem giętkim, wol-nym, ruchomym”¹⁵, z drugiej strony natomiast na ochronie ciała, które aby zachować swoją wartość – czyli swoje pragnienie – musi utrzymywać od-powiedni dystans¹⁶. To właśnie problematyka odpowiedniego dystansu pomiędzy ciałami stanowi szczególny przedmiot refleksji Barthes’a, napro-wadzający na określoną perspektywę etyczną. Barthes wyraźnie bowiem stwierdza, iż „Życie-Razem, zwłaszcza idiorytmiczne, wnosi ze sobą etykę (lub fizykę) dystansu pomiędzy mieszkającymi obok siebie podmiotami”¹⁷. Barthes nie ma zarazem żadnych wątpliwości, iż Życie-Razem, zwłaszcza oparte na idiorytmii, nie powinno wykluczać pozytywnych wartości zwią-zanych z Życiem-Samemu. Okazuje się zatem, iż pytanie o właściwy „dy-stans ciał” okazuje się być „fundamentalnym problemem Życia-Razem”

oraz podstawowym pytaniem całego kursu, na które Barthes nie udziela jednakże jednoznacznej odpowiedzi, zaznaczając jednakże, iż grupa żyjąca zgodnie z fantazją idiorytmiczną winna być niezbyt liczna. Rozpoznając

_______________

11 R. Barthes, Comment vivre ensemble…, s. 36.

12 Tamże, s. 35.

13 Ów termin Barthes znalazł w pracy l’été grec Jacques’a Lacarriere’a.

14 R. Barthes, Comment vivre ensemble…, s. 69.

15 Tamże.

16 Roland Barthes, Comment vivre ensemble…, s. 72.

17 Tamże, s. 110.

Dociekania etyczne. Roland Barthes w Collège de France 55 pozytywną wartość życia zgodnie z własnym rytmem, Barthes stawia za-sadnicze pytanie o to, czy możliwe jest w ogóle zaistnienie małych grup pozbawionych celu (Telos) wspólnego dla wszystkich członków¹⁸. Po- wyższe pytanie prowadzi prostą drogą do namysłu z jednej strony nad pokrewieństwem pomiędzy idiorytmią i nieobecnością Telosu, z drugiej natomiast nad pytaniem o samą możliwość zaistnienia grup pozbawionych jednoczącego Telosu¹⁹. Barthes zdaje się sugerować odpowiedź negatywną, problematyzując tym samym także możliwość zaistnienia grupy idiory- tmicznej. Barthes rozpoznaje tym samym w owej fantazji (wykluczającej jednakowo życie w samotności, życie w parze, oraz uporządkowane życie w dużej wspólnocie, np. klasztornej) specyficzny paradoks, sprzeczność, aporię oddaną przez wyrażenia: „utopia socjalizmu dystansów” oraz „sa- motność przerywana w sposób regularny”²⁰. Okazuje się zatem iż, o ile na pozytywnej scenie fantazmatu (w podmiotowej dziedzinie pragnień, fanta-zji) nie ma sprzeczności pomiędzy chęcią życia samemu i chęcią życia ra- zem, o tyle owa sprzeczność wydaje się istnieć w rzeczywistości społecznej.

Na powyższą sprzeczność nowe światło rzuca lektura ostatniego seansu z 4 maja 1977 roku, podczas którego Barthes wyraźnie stwierdza, iż „utopia idiorytmicznego Życia-Razem nie jest utopią społeczną”²¹. O ile bowiem klasyczne utopie społeczne (przedstawione między innymi przez Platona czy Charlesa Fouriera) poszukiwały idealnego sposobu organizacji władzy, o tyle utopia Życia-Razem wspierająca się na fantazji idiorytmicznej stanowi raczej idealny (czyli, w rozumieniu Barthes’a, szczęśliwy) sposób, w jaki można wyobrazić sobie dobry stosunek pomiędzy podmiotem a dziedziną afektu i symbolu. Barthes dodaje przewrotnie, iż jego wizja Życia-Razem w gruncie rzeczy nie jest nawet utopią, gdyż stanowi raczej „obrazowe po- szukiwanie Najwyższego Dobra (fr. Souverain Bien)”²², które porusza do- głębnie podmiot, oddziałując na jego najbardziej osobistą historię. Barthes dodaje jednakże, iż z powyższego poszukiwania może zdać sprawę jedynie pisanie (l’écriture), gdyż tylko w nim zachodzi zgodność pomiędzy pośred-niością wyrazu a prawdą podmiotu. Próbując mimo wszystko wskazać na kilka pozornie obiektywnych zasad związanych z idiorytmicznym Dobrem, które jednocześnie mogłyby znaleźć przełożenie na sferę praktyki życiowej, Barthes wskazuje w pierwszej kolejności na małą liczbę członków grupy (maksymalnie 8–10), pomiędzy którymi możliwe jest zachowanie

krytycz-_______________

18 Tamże, s. 83

19 Tamże.

20 Tamże, s. 37.

21 R. Barthes, Comment vivre ensemble…, s.177.

22 Tamże.

56 MAGDALENA MARCINIAK

nego dystansu. Przypomnijmy, iż to właśnie znalezienie go oraz jego regula-cja (związanego z wystarczającą ilością miejsca), staje się dla Barthes’a naj-ważniejszym problemem Życia-Razem. Z niezbywalnością krytycznego dystansu związana jest trzecia zasada idiorytmii polegającą na dostrzeżeniu w owym dystansie szczególnej wartości, którą należy chronić. Barthes wy-raźnie jednak zaznacza, iż ową wartość – silną, a zarazem niezwykle rzadką – posiada jedynie taki dystans, który nie niszczy uczucia²³. Uwypuklając etyczny potencjał tak rozumianego dystansu, Barthes dostrzega związek pomiędzy nim a relacjami opartymi na delikatności – pozbawionymi ciężko-ści, wyrzekającymi się manipulacji innymi ludźmi oraz sprawowania nad nimi władzy. Do relacji opartych na zasadzie delikatności Barthes powróci w swoim kolejnym kursie. Zastanawiając się nad jego tematyką, Barthes nie ma wątpliwości, iż będzie ona przynależeć do porządku etycznego. Jak podkreśla w trakcie ostatniego seansu Comment vivre ensemble, w przyszłym roku „będzie chodzić o Etykę”²⁴. Kurs, który poprowadził Barthes od lutego do czerwca 1978 roku zatytułowany został Neutralne (Le Neutre)²⁵. Zauważa-jąc iż „nie istnieje prawda, która nie byłaby powiązana z chwilą”²⁶, Barthes przywołuje szczególnie trudną okoliczność powstania kursu związaną ze śmiercią ukochanej mamy, która odeszła w okresie pomiędzy wyborem te-matu kursu a jego przygotowaniem. To bolesne doświadczenie utraty rady-kalnie wpłynęło na Barthes’a jako podmiot zamierzający mówić o Neutral-nym, gdyż nie jest on już tym samym podmiotem, który pojął decyzję żeby o tym mówić²⁷. W poszukiwaniu własnej artykulacji kategorii Neutralnego (przenikającego język, dyskurs, gest, czyn, ciało) Barthes zwraca się w stronę etyki, zaznaczając, iż istnieje ona „zawsze, wszędzie”, przenikając cały dys-kurs²⁸. Zbliżając się do etyki opartej na Neutralnym, Barthes przywołuje określone figury (rezygnując jednakże z ich wyczerpującego wyjaśniania czy definiowania) wchodzące w relacje pozytywne lub negatywne ze złożo-nością owej kategorii. Nierzadko jednak to dopiero lektura owych figur (w świetle tekstów myślicieli reprezentujących literacką, filozoficzną i mi-styczną tradycję zarówno zachodnią, jak i wschodnią) ową złożoność ujaw-nia. Wśród przywoływanych przez Barthes’a figur znajdują się te, które wskazują na konfliktowość tkwiącą w dyskursie (Afirmacja, Przymiotnik,

_______________

23 Tamże, s. 179.

24 Tamże, s. 183.

25 Barthes zaczerpnął ów termin z tak różnych dziedzin jak gramatyka, logika, filozofia, malarstwo, prawo międzynarodowe…, zob. Roland Barthes, Le Neutre, s. 25.

26 Roland Barthes, Le Neutre, s. 39.

27 Tamże.

28 Tamże, s. 33.

Dociekania etyczne. Roland Barthes w Collège de France 57 Gniew, Arogancja…) oraz te, które wskazują na stany i zachowania wstrzy-mujące ową konfliktowość (Zmęczenie, Cisza, Delikatność, Oscylacja, Wyco-fanie się…). Barthes prezentuje owe figury kierując się pragnieniem dostrze-żenia i wydobycia związanych z nimi niuansów²⁹. Protestując stanowczo przeciwko traktowaniu jego poszukiwań jako „intelektualnej sofistyki”, Bar-thes w niezwykle ważnym stwierdzeniu wyraźnie wskazuje na kierunek oraz cel niniejszego kursu: „To, czego szukam (..) to wprowadzenie do życia, przewodnik po życiu (projekt etyczny): chcę żyć według niuansu”³⁰. Powyż-sze stwierdzenie umożliwia dostrzeżenie „niuansu” jako określonej wartości pozytywnej w etyce Barthes’a, wartości realizowalnej poprzez określony sposób życia. Dodajmy, iż powyższa uwaga rzuca światło na zrozumienie kluczowej roli, jaką w etyce Barthes’a odgrywa literatura określana jako

„mistrzyni niuansów”, jako nauczycielka życia „według niuansów”³¹. Rozpoczynając swój kurs poświęcony Neutralnemu, Barthes przywołuje także postulat wypowiedziany podczas swojej lekcji inauguracyjnej w Collège de France. Jak pamiętamy, kurs ma więc rację bytu w momencie, w którym inscenizuje określone pragnienie będące u źródła refleksji. W kon- sekwencji kurs poświęcony tej kategorii mógł zaistnieć tylko ze względu na zaistniałe pragnienie Neutralnego. Jak zauważa Barthes, „pragnę Neutral-nego, więc postuluję Neutralne”³². Samo Neutralne Barthes określa jako liryczne i egzystencjalne, protestując przeciwko próbom zbliżania się do owej kategorii w wymiarze społecznym. Szczególna aspołeczność Neutral-nego przejawia się przede wszystkim jako niemożność posłużenia się nim w obronie określonej pozycji (np. politycznej), tożsamości, zasobu wiedzy czy strategii retorycznej. Powyższa niemożność otwiera Neutralne na wy-miar etyczny ściśle związany z poszukiwaniem „właściwego stosunku do teraźniejszości, uważnego i pozbawionego arogancji”³³. Ów stosunek oparty jest na określonych zasadach i postawach reprezentujących dla Barthes’a wartości pozytywne (pomimo iż w oczach społeczeństwa owe postawy uchodzą przeważnie za mało wartościowe). Wśród nich znajduje się szcze-gólnie ważna w kontekście późnej refleksji Barthes’a – zasada delikatności przejawiająca się z jednej strony na poziomie językowym jako zasada warto-ściującego podziału. Jak bowiem zauważa Barthes, to „język kreuje realność;

wybierając swój język, wybieramy swoją realność”³⁴. Z drugiej strony, na

_______________

29 Tamże, s. 36.

30 Tamże, s. 36–37.

31 Tamże, s. 37.

32 Tamże, s. 38.

33 Tamże, s. 118.

34 Tamże, s. 64.

58 MAGDALENA MARCINIAK

poziome praktyki życiowej, Barthes postrzega zachowania i sposoby bycia naznaczone zasadą delikatności jako szczególny rodzaj aktywnego sprzeci-wu wobec czynników zagrażających temu, co kruche i unikatowe w in-dywiduum³⁵. Powołując się na własne doświadczenie, Barthes wyraźnie zaznacza, iż „uchybienie wobec zasady delikatności”³⁶ pojawia się w mo- mencie, w którym zignorowana i zredukowana zostaje niepowtarzalność jego własnego doświadczenia (przyjemności, pragnienia, bólu) w słowie wypowiedzianym przez innego (słowie często przecież niewinnym, wypo-sażonym w najlepsze intencje), poprzez jego redukcję do poziomu wyjaśnień i kategorii ogólnych. Dla Barthes’a pozbawiony przemocy sprzeciw wobec owej redukcji do sfery ogólnych odniesień może polegać między innymi na wyborze zachowań twórczych, nieoczekiwanych, nietypowych. W tej per-spektywie zasada delikatności, której Barthes nie waha się określić jako ła-godność – douceur), objawia się jako „elegancka i dyskretna ucieczka przed dogmatyzmem”³⁷. Przeciwieństwem zachowań opartych na zasadzie deli-katności są zachowania bazujące na agresywności, niedelideli-katności, głupocie, fałszywej szczerości i otwartości³⁸.

Kategorią obejmującą wszystkie negatywne „gesty” (słowne) jest dla Barthes’a „arogancja” będąca zarazem właściwością dyskursów onieśmiela-nia, ucisku, dominacji, zarzutów, wyniosłości. Cechą owych dyskursów aro-gancji, nierzadko umieszczonych pod znakiem autorytetu (funkcjonującego jako gwarant bezmyślnej, dogmatycznej pewności), jest nieuwzględnianie pragnienia innego³⁹. Barthes podkreśla, iż arogancja dyskursu atakuje wszę-dzie tam, gwszę-dzie dominuje wiara, pewność, chęć uchwycenia całości, wola dominacji. Do głównych scen arogancji dyskursywnej należą między innymi dyskurs reklamowy, polityczny, dyskurs nauki oraz domowych scen po-między małżonkami. Kolejnym dostrzeżonym przez Barthes’a aspektem arogancji dyskursywnej jest przymus wykonywania wyznaczonych czynno-ści: mówienia, myślenia, odpowiadania, zajmowania określonych pozycji, podejmowania decyzji politycznych. Okazuje się zatem, iż w oczach Bar-thes’a funkcją arogancji dyskursywnej (dominującej w sferze doxy) jest nie tyle zakazywanie określonych zachowań i pragnień, co raczej ich narzucanie połączone z dyktowaniem ściśle określonych schematów ich realizacji i sa- tysfakcji⁴⁰. Poszukując czystej („elementarnej”, „pierwotnej”) formy arogancji, Barthes kładzie nacisk na użytek czyniony z oczywistości, przejawiający się

_______________

35 R. Barthes, Le Neutre, s. 64.

36 Tamże, s. 66.

37 Tamże.

38 Tamże, s. 53

39 Tamże, s. 195.

40 Tamże, s. 196.

Dociekania etyczne. Roland Barthes w Collège de France 59 jako ogłaszanie oczywistym tego, co ma święcić triumfy i dominować⁴¹. Na podstawie powyższych analiz nasuwa się ważne pytanie o to, czy w ogóle możliwy jest dyskurs pozbawiony arogancji. Próbując odpowiedzieć na tak postawione pytanie, Barthes po raz kolejny zdaje się nawiązywać do swojej lekcji inauguracyjnej w momencie, w którym uznaje „pisanie” (l’écriture) za ten szczególny dyskurs, w którym dochodzi do zniweczenia powszechnej arogancji dyskursów⁴². W ramach tej perspektywy jedyną dialektyczną akcją wymierzoną przeciwko arogancji jest przejście od dyskursu do Pisania⁴³, które nie tyle znosi każdy przejaw przemocy (tkwiącej przecież nieodłącznie w języku jako „szczególny rodzaj przynęty”), ale niweczy przemoc pocho-dzącą z siły innej, niż ono samo – przeciwstawiając się autorytarnym mocom przychodzącym z zewnątrz.

Fundamentalne znaczenie pisania nie tylko w walce z przejawami dys-kursywnej arogancji, ale także w przywołanej w Lekcji fantazji Nowego Ży-cia stanowi podstawowy temat kolejnego kursu Barthes’a w Collège de France zatytułowanego „Przygotowywanie Powieści” (La Préparation du Roman). Ten dwuletni (zrealizowany w latach 1978–1980) kurs to swoisty dyptyk zawierający dwie uzupełniające się wzajemnie części – zatytułowane odpowiednio „Od życia do dzieła” (De la vie à l’oeuvre) oraz „Dzieło jako wola” (L’oeuvre comme volonté). Ostatni seans odbył się 23 lutego 1980 roku–

na dwa dni przed tragicznym w skutkach wypadkiem Barthes’a przed Collège de France. Dwa lata wcześniej, w trakcie seansu wprowadzającego w tematykę kursu, Barthes po raz kolejny przypomina swój zarysowany w Lekcji programowy postulat anonsujący fantazję badacza oraz jego pra-gnienie jako źródłowe dla prowadzonej refleksji. Uwypuklając ich subiek- tywne ufundowanie, Barthes dostrzega zarówno w fantazji, jak i w pragnie- niu podatność na daleko idące transformacje i zmiany. Owa ruchliwość subiektywnych fantazji i pragnień wynika według Barthes’a z przyjętej przez niego „zasady” określonej przez niego przewrotnie jako „generalna”

i zabraniającej „tłumienia podmiotu” (którym się jest), bez względu na wszelkie ryzyko związane z subiektywnością⁴⁴. W powyższym kontekście Barthes wyraźnie stwierdza, iż „jestem z pokolenia, które za dużo wycier-piało z powodu cenzury podmiotu”⁴⁵. Owa cenzura pojawiła się z jednej

W dokumencie Imperium Rolanda Barthes’a (Stron 53-63)