Funkcje psychiczne religijności ponowoczesnej

Funkcje psychiczne wynikają z potrzeby wiary w jakiś inny rodzaj rzeczywi-stości, który jest odmienny od doświadczanego codziennie, ale ukryty przed jednostką ze względu na wyobrażany, czy może trafniej, nadprzyrodzony jej charakter. Przybiera to formę wiary religijnej wtedy, gdy istnieje przekonanie, że duchowość „stanowi wyższą jakość, ponieważ bezpośrednio odnosi się do doświadczenia sensu życia, Boga, sposobów życia” (Jarosz 2010, s. 14). Tak rozumiana duchowość pojmowana jest jako cecha osobo-wości wrażliwej na własne, wewnętrzne doświadczenia jednostki, która emocjonalnie re-aguje na wydarzenia codzienności. Wszystko więc, co wywołuje głębokie doświadczenia wewnętrzne, co jest przeżywane indywidualnie i wywołuje wzruszenia, może być okre-ślone jako duchowość i zarazem jest przypisane do indywidualnych i niepowtarzalnych sfer doświadczenia wewnętrznego. Tak rozumiana duchowość jest warunkiem tożsamości indywidualnej, która przejawia się przekonaniem o prawie do wyboru własnego systemu wierzeń oraz refleksyjnością introwertyczną poszukiwania Boga lub bezosobowych sił nadprzyrodzonych w tym, co doświadczenie wewnętrzne uznaje za symbol nadprzyrodzo-ności.

Według Pierre`a Bréchona istotne znaczenie dla religijności człowieka ponowo-czesnego, mają uczucia, wiara i wierzenia oraz praktyki kultu religijnego oraz parareligij-nego (Bréchon 2007, s. 465). Uczucia są silnie kojarzone są z duchowością, gdyż bezpo-średnio związane są z wrażliwością na wszelkie przejawy piękna i dobra, które stanowią istotę wiary ponowoczesnej. Wiara w to, że każdy człowiek, niezależnie od tego, kim jest, ma prawo do realizowania tego, co uznaje za piękno i dobro w swoim życiu, jest skorelo-wana z indywidualizmem i stanowi punkt odniesienia dla konstruowania tożsamości in-dywidualnej. Wiara we własne możliwości i przekonanie o tym, że każdy sam odpowiada za to, w co wierzy, a więc i za własne życie, staje się nie tylko obowiązującym kanonem myślenia ponowoczesnego, ale też obowiązkiem związanym z rozwojem własnej osobo-wości. Duchowość to nic innego, jak dbanie o własny rozwój intelektualny, który staje się warunkiem osiągnięcia ideału określanego pojęciem piękna i dobra wewnętrznego. Problematyczne może być jednak to, jak ukonkretniane jest idealne piękno i dobro, które przynależy do doświadczenia wewnętrznego, a jako emocjonalność, określane jest poję-ciem duchowości.

Idea piękna wewnętrznego, jako idea właśnie, może być tylko wyobrażana mniej lub bardziej zgodnie z obowiązującymi wzorami osobowymi, które są o tyle pożąda-ne społecznie, że stanowią kwintesencję moralności. Jako taki, wzór osobowy człowieka dobrego, może być kojarzony z ponowocześnie pojmowaną świętością, gdyż „określenie świętość odnosi się zawsze do najwyższej wartości, wyniesionej na piedestał, oddzielonej od sfery codzienności i decydującej o boskim zorientowaniu doczesności (Miszczuk 2015, s. 9). Osoba, która stara się realizować wzór osobowy świętości oraz dąży do tego, aby ukonkretniać subiektywne wyobrażenia świętości w swoim życiu, ma piękną duchowość, to znaczy dba o to, aby wyeliminować ze swojej własnej osobowości to, co uznaje za źró-dło zła. Trudno określić na ile jest to powiązane z wrażliwością emocjonalną na wszelkie przejawy brzydoty, ale można zakładać, że dbanie o rozwój osobowości ma doprowadzić do zaistnienia piękna wewnętrznego. Ze względu na to, że jest ono ukonkretniane indywi-dualnie, stanowi najbardziej subiektywny element duchowości.

Idea dobra wewnętrznego, jako symbolu duchowości, jest bardziej zobiektywi-zowana z tego powodu, że zawiera odniesienia do norm moralnych. Systemy normatyw-ne, nawet w społeczeństwie pluralistycznym, są bardziej konkretne w tym znaczeniu, że wskazują zakres obowiązywania norm odpowiedzialnych za realizację ideału moralnego. Czynić dobro oznacza eliminować zło, a człowiek, który czyni dobro nie może zarazem być złym moralnie.

O ile więc piękno przede wszystkim przynależy do wewnętrznego wymiaru du-chowości, to dobro jej zewnętrznym sposobem manifestowania idei, która podlega warto-ściowaniu społecznemu. Wzór osobowy świętości zakłada zarówno piękno wewnętrzne, jak i sposób jego manifestowania zawarty w zachowaniach jednostki dbającej o to, aby eliminować zło z otaczającej jej rzeczywistości. Dlatego piękno i dobro wewnętrzne sta-nowią zbitkę pojęciową konsekwencyjnego wymiaru religijności.

Niezależnie od tego, czy tożsamość religijna jest określana poprzez przyna-leżność do Kościoła zinstytucjonalizowanego, czy poprzez poszukiwanie Boga poza Kościołem, dążenie do realizacji wzoru osobowego określonego wyobrażanym ideałem ponowoczesnej świętości, staje się symbolem ponowoczesnej religijności. Jest to symbol religijności i duchowości zarazem, gdyż wartościowanie zachowań jednostki dokonuje się poprzez zasady etyczne niezależne od tego, czy wzór osobowy świętości odnosi się do norm religijnych czy świeckich. Ideał piękna i dobra, ze względu na dominujący w Polsce katolicyzm, stanowi dość spójny system interpretacyjny. Niezależnie bowiem od tego, czy pojawia się identyfikacja z Kościołem katolickim czy nie, wzór osobowy człowieka dobre-go stanowi odniesienie do swoistedobre-go uniwersum moralne. Obejmuje ono bowiem dążenie do osiągnięcia ponowoczesnej świętości, która przejawia się wrażliwością emocjonalną na wartości uznawane przez jednostkę za warunek istnienia dobra powszechnego.

Cechą moralności ponowoczesnej jest z jednej strony pluralizm światopoglądo-wy, który każdą wartość czyni względną oraz indywidualizm, który każdą wartość czyni zależną od przekonań jednostki. Relatywizm moralny i permisywizm pozwalają nie tyl-ko zakwestionować wszelkie zasady moralne, ale też ograniczyć je do tych, które mają charakter sytuacyjny i zależne są od wyborów dokonanych przez jednostkę. Mimo tak wielkiej względności obowiązywania norm, uchwytne są jednak w badaniach socjolo-gicznych prawidłowości w przekonaniach i zachowaniach ludzi, które pozwalają wyłonić nowe formy ponowoczesnej moralności. Jedną z nich jest panmoralność rozumiana jako rozszerzenie zasad etycznych na wszelkie istoty żyjące. Przejawem powstającej współ-cześnie panmoralności są nie tylko ruchy ekologiczne, ale wzory zachowań bazujące na tendencji do antropomorfizowania wszelkich obiektów przyrody, a przynajmniej objęcia obiektów przyrody ochroną podobną do działania zasad moralnych formułowanych z myślą o ludziach. (vide: Konecki 2005, s. 45 i n.; Szalbot 2015, ss. 176-194).

Nie tylko dobro, ale i piękno kieruje wrażliwość emocjonalną na świat przyrody, który nie tyle może staje się symbolem Boga, ale traktowany jest jako przejaw sacrum,

wskazujący istnienie Boga osobowego lub bezosobowego. Dążenie do tego, aby zachować świat przyrody w stanie nienaruszonym i dbać o to, aby nie zostało zniszczone środowi-sko naturalne, staje się nie tylko stylem życia, ale rytuałem projektującym zachowania codzienne. Panmoralność wrażliwość emocjonalną na świat przyrody czyni religijnością ze względu na to, że wartością najwyższą, posiadającą cechy sacrum, jest życie i wszelkie jego przejawy.

Dobro, jako idea, która pozwala realizować zasady etycznie zgodnie w wyobra-żaną świętością, najwyższą wartością czyni wrażliwość na krzywdy wyrządzane innym ludziom. Tak rozumiana duchowość jest formą pogłębionej religijności, gdyż moralność legitymizowana jest odniesieniem do Dekalogu. Niezależnie więc od tego, czy jednostka przyjmuje postawę pro czy antykościelną, kiedy przestrzega zasady moralności katolic-kiej, unika czynienia zła i jest wrażliwa na jego przejawy, uznaje samą siebie i innych ludzi za religijnych.