Akademia Marynarki Wojennej
Polskie religioznawstwo u progu swego istnienia
***W artykule zostaje zweryfikowana teza, że oblicze współczesnego religio-znawstwa polskie kształtowało się głównie w ostatnich dziesięcioleciach wieku XIX w intelektualnej atmosferze pozytywizmu oraz następującej po nim epoce neoromanty-zmu. Pierwsze inspiracje prowadziły do zainteresowania problematyką historii religii w tym jej genezy, ewolucji i przyszłości. Takie scjentystyczne podejście do problematyki religii dostarczało interesujących interpretacji fenomenu religii. Przybliżono szczegółowe badania nad wyobrażeniami i uczuciami religijnymi, zajęto się różnymi stronami religii w tym takich zjawisk jak animizm, mit, mistyka, kładziono nacisk na kwestie pochodze-nia religii oraz jej form pierwotnych, określano etapy rozwoju religii, rozkwitało „ludo-znawstwo” i etnografia. W tym kontekście autor dokonuje interpretacji twórczości Jana Aleksandra Karłowicza, który dość powszechnie uważany jest za jednego z głównych ini-cjatorów badań nad religią w Polsce. Traktował on religię jako filozofię pierwotną, która w miarę rozwoju ustępuje miejsca filozofii naukowej. Stąd miłe „złego” początki.
***
Polish religious studies at its beginnings
The article verifies a statement that contemporary Polish religious studies formed mainly in the last decades of nineteenth century in the intellectual atmosphere of positivism, followed by neo-romanticism. The first inspirations led to the interest in the topics of history of religion, its genesis, evolution and future. The scientific approach to the religious matters brought many interesting interpretations of phenomenon of religion. The research focused on matters like religious ideas and emotions, religion disciplines and various phenomena as animism, myth and mysticism. The question of religion’s origin and its primeval forms were stressed, defining the stages of its development. Ethnography flourished. In this context the author interprets works of Jan Aleksander Karłowicz, com-monly considered one of the main originators of religious studies in Poland. He treated religion as a primeval philosophy which developing, gives place to scientific philosophy. Hence „what starts with laughter, ends in tears”.
Oblicze współczesnego religioznawstwa polskie kształtowało się głównie w ostatnich dziesięcioleciach wieku XIX w intelektualnej atmosferze pozytywizmu oraz następującej po nim epoce neoromantyzmu. Pierwsze inspiracje prowadziły do zaintereso-wania problematyką historii religii w tym jej genezy, ewolucji i przyszłości. Sądzono, że nauka powinna być jedynym filarem wiedzy o religii i każdego działania. Odrzucano tym samym wszelkie rozstrzygnięcia metafizyczne. Odkrywaniu i opisywaniu faktów nadawa-no status jedynej prawomocnadawa-ności w tworzeniu systemu wiedzy. Domaganadawa-no się wye-liminowania sądów wartościujących w tym dotyczących religii z dyskursu naukowego. Pogłębiano zainteresowanie kulturami pierwotnymi w kontekście poszukiwania coraz to nowych form świadomości społecznej. Interesowano się – jak pisze H. Floryńska „przed-miotowym, intersubiektywnym funkcjonowaniem religii i jej ról społecznych(…)”1.
Drugie zwracały uwagę na filozoficzno-teoretyczne aspekty religioznawst-wa. Analizowano różnorodne strony religii, w tym psychologiczną, socjologiczną czy filozoficzną. Pojawiały się rozważania metafizyczne, spirytualistyczne dotykające szeroko rozumianej duchowości. W poznaniu religii zaczęto przypisywać dużą rolę intuicji, kry-tykowano skrajny determinizm, poszukiwano rozwiązań dla problemu wolności woli.
Jak słusznie zauważał M. Nowaczyk w początkowej fazie rozwoju religioznawst-wa w Polsce to „atmosfera ideologiczna pozytywizmu streligioznawst-warzała religioznawst-warunki sprzyjające ro-zwojowiu badań porównawczo-historycznych nad religią. Pozytywistyczny ideał nauki, modelowany według wzoru nauk przyrodniczych, cechowała niechęć do systemów speku-latywnych i apriorystycznych, którym przeciwstawiano eksperyment i doświadczenie jako wzór nowoczesnej postawy badawczej(…). Ideałem pracy badawczej było gromadzenie nowych faktów, klasyfikacja i opis prowadzący do twierdzeń uogólniających”2. W takim duchu tłumaczono dzieła Johna Lubbocka, Lewisa Morgana, Friedricha Maxa Müllera czy Edwarda Tylora.
Takie scjentystyczne podejście do problematyki religii, prowadziło w tym czasie do interesujących interpretacji fenomenu religii. Przybliżono szczegółowe badania nad wyobrażeniami i uczuciami religijnymi, zajęto się różnymi stronami religii w tym takich zjawisk jak animizm, mit, mistyka, kładziono nacisk na kwestie pochodzenia religii oraz jej form pierwotnych, określano etapy rozwoju religii, rozkwitało „ludoznawstwo” i etno-1 H. Floryańska, Filozoficzna refleksja nad religią, (w:) Zarys dziejów filozofii polskiej 1815-1918, red. nauk. A. Walicki, Warszawa 1983, s. 287.
2 M. Nowaczyk, Jan Aleksander Karłowicz (1836-1903)inicjator badań religioznawczych w Polsce, „Euhemer”, 1963, nr 4, s. 23.
grafia. Zgodnie z pozytywistycznym paradygmatem nauki opisywano religię jako zjawis-ko występujące w różnych warunkach i czasie, dozjawis-konywano porównań w celu wykrycia podobieństw miedzy różnymi religiami. W tym duchu zdaniem Z. J. Zdybickiej omawi-ano, systematyzowano i uogólniano fakty tworzące historię religii, budowano hipotezy, a nawet teorie interpretujące pochodzenie i rozwój religii3.
Polscy badacze w latach 80. XIX wieku nawiązywali do tradycji badań re-ligijnych obejmującej trzy tendencje: pierwsza dążyła do upowszechnienia empirycz-nego badania konkretnych religii, druga propagowała stosowanie metody porównawczej w badaniu różnych religii, trzecia zachęcała do budowania własnych koncepcji rozwoju religii. Słusznie zauważa A. Bronk, że „pod koniec stulecia religioznawstwo porównawc-ze, jako naturalna historia religii, traktowana jako jedyny naukowy sposób badania religii, zastąpiło powszechnie teologię naturalną”4.
Dość powszechnie uważa się, że jednym z głównych inicjatorów badań nad religią był w Polsce Jan Aleksandrowicz Karłowicz5. Odwoływał się do teorii religii A. Kuhna i M. Müllera szczególnie w studium porównawczym Piękna Meluzyna i
kró-lewna Wanda (1876) oraz O Żydzie wiecznym tułaczu. Legenda średniowieczna (1873)6. W tej ostatniej rozprawie myśliciel dowodzi, że idea Żyda tułacza jest oparta na mi-cie i w związku z tym nie wywodzi się z chrześcijaństwa. Pogląd ten odwoływał się 3 Por. Z. J. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1988, s. 322.
4 A. Bronk, Podstawy nauk o religii, Lublin 2003, s. 40.
5 Por. H. Hoffman, Dzieje polskich badań religioznawczych 1873 -1939, Kraków 2004, s. 71. Polski etnograf i historyk religii oraz tłumacz Jan Aleksander Karłowicz urodzony w majątku Subortowicze niedaleko Trok 28 maja1836, zmarł 14 czerwca 1903 w Warszawie. Związany z Litwą przez około 46 lat, mieszkał m.in. w Wilnie, a także za granicą. Studiował historię, filozofię i językoznawstwo na uniwersytetach w Moskwie, Paryżu, Heidelbergu i Berlinie (doktoryzował się w 1866 r. z zakre-su historii średniowiecznej). Od 1887 r. mieszkał w Warszawie. Działacz społeczny, zaangażowany w działalność naukową i kulturalną, redaktor „Wisły”. Publikacje z zakresu folklorystyki, mitologii, lingwistyki, muzyki. Był jednym z pomysłodawców i redaktorów Słownika języka polskiego.
Jego główne dzieła to: Mitologia i filozofia, (w:) tenże, Prawda. Książka zbiorowa dla
uczczenia 25-letniej działalności Aleksandra Świętochowskiego, Warszawa 1899, Próba charaktery-styki szlachty polskiej, (w:) tenże, Ognisko. Książka zbiorowa dla uczczenia 25-letniej działalności T. T. Jeża, Warszawa 1882, O człowieku pierwotnym, Lwów 1903, Słownik gwar polskich (1900– 1911), Słownik wyrazów obcego a mniej jasnego pochodzenia (1894–1905, A–M).
Por. Słownik języka polskiego, Warszawa 1900 – 1927, red. Jan Karłowicz, Adam Anto-ni Kryński, Władysław Niedźwiedzki, (w:) SłowAnto-niki dawne i współczesne, red. M. Bańko, M. Maj-dak, M. Czeszewski, www. leksykografia.uw.edu.pl/slowniki/35/slownik-jezyka-polskiego-war-szawa-1900-1927, logowanie w dniu 08.06.2017, I. Fedoroviĉ, Korespondencja Jana Karłowicza z polskimi i litewskimi literatami oraz działaczami kulturalnymi, „Slavistica Vilnensis”, 2012, nr 57, s. 197 i Życie i prace Jana Karłowicza (1836-1903), praca zbiorowa, Warszawa 1904, s. 388.
6 Por. J. A. Karłowicz, Żyd wieczny tułacz. Legenda średniowieczna. Opowiedział i krytycznie roze-brał Karłowicz, „Biblioteka Warszawska”, 1873, t. 3, s. 1-13 i 214-232. Pisownia oryginalna.
do klasycznej koncepcji wędrówki (pielgrzymka Żyda tułacza jako przejaw odwiecznie wędrującego słońca). J. A. Karłowicz sądził, że mit powstaje w okresie „przeddziejowym”, później naród nie jest w stanie tworzyć nowych mitów lecz tylko przetwarza dawne. Jego zdaniem wszystkie wątki omawianego mitu znaleźć można w różnych wierzeniach pier-wotnych a szczególnie mitologii greckiej.
W pierwszej z rozpraw za podstawę mitów autor uważa wiedzę człowieka pier-wotnego na temat słońca, chmur i innych zjawisk przyrodniczych. Pisał: „Dziś już prawie z pewnością dowiedziono, że wyobraźnia pierwotnych ludów wzięła te postaci (t.j. smoki) i walki ze zjawisk przyrody: dobroczynne ulewy wiosny i zgubne posuchy letnie, chmury i pioruny, coroczna walka zimy z latem, zwycięstwo czyli, jak my mitycznie mówimy <<przesilenie>> słońca i ciepła, tryumf jego nad złowrogą czarną chmurą, grożącą mu pożarem – wszystko to, przełamując się przez pryzmat dziecinnej duszy człowieka pier-wotnego, który uosabiał na wzór siebie cały świat zjawiskowy, wywoływało wątki do bajań, które z czasem, plącząc się i krzyżując wytworzyły mnóstwo podań”7.
W pracy Piękna Meluzyna i królewna Wanda J. A. Karłowicz analizował ewolucję i różne formy mitu o Meluzynie. Pojawia się również wątek polski, przy analizie mitu o Wandzie. Widać w niej łączenie przez autora teorii filologiczno-naturalistycznej z historyczno-porównawczą. W ten sposób odchodził od wyjaśniania religii „poczuciem nieskończoności” i zwracał się do ewolucjonistycznego traktowania religii jako „pierwot-nej filozofii”, która w procesie rozwoju staje się filozofią naukową.
Na początku lat osiemdziesiątych dziewiętnastego wieku, pod wpływem twórczości E. B. Tylora i A. Langa J. A. Karłowicz zaczął krytycznie odnosić się do teorii „filologiczno-meteorologicznych” akceptując natomiast antropologiczną i psychologiczną teorię religii8. Jego zdaniem mit rozwija się zgodnie z zasadami postępu w duchu ewolucji. Stąd badając mit należy określić jego genezę. W tym celu trzeba posługiwać się wieloma 7 J. Karłowicz, Piękna Meluzyna i królewna Wanda, „Ateneum”, 1876, t. 3, s. 165. Pisownia orygi-nalna.
8 Zgodzić się w związku z tym należy ze stwierdzeniem J. Szmyda, że „wypowiedzi o potrzebie wyjaśniania religii ze stanowiska psychologii zaczęły pojawiać się w naszym kraju już w latach 80. XIX w. Formułowane były sporadycznie na łamach czasopism związanych z warszawskim odłamem pozytywizmu, zwłaszcza w niektórych artykułach publicystycznych i popularnonaukowych zamiesz-czanych w <<Przeglądzie Tygodniowym>>, <<Ateneum>> i w <<Prawdzie>>. Od lat 80. XIX wieku datują się też pierwsze próby rozważań teoretycznych psychologicznymi uwarunkowaniami religii. Miały one miejsce we wczesnej twórczości E. Abramowskiego, L. Krzywickiego, w pracach J. Ocho-rowicza, A. Niemojewskiego i innych”. J. Szmyd, Religijność i transcendencja, Bydgoszcz – Kraków 2002, s. 49. Szkoda tylko, że w tej wypowiedzi nie pojawia się wzmianka o twórczości J. A. Karło-wicza.
metodami, takimi jak: filozoficzna, analogii, historyczna i psychologiczna. Dzięki takiemu podejściu można badać wszystkie fazy rozwoju mitu oraz dokonać jego szczegółowej analizy, tak aby od ostatecznej postaci dotrzeć do źródeł mitu. J. A. Karłowicz dostrzegał ewolucję religii od animizmu przez fetyszyzm, magię, totemizm aż do politeizmu i mono-teizmu. W tym miejscu należy zaznaczyć, że animizm jest także najważniejszą kategorią Tylorowskiej teorii religii. Miał być on zdaniem ewolucjonisty „minimum” każdej religii, jej pierwotną postacią. Należy także pamiętać, że w tym czasie w badaniach nad religią dominowała metoda historyczna oraz sztywny ewolucjonizm. Sądzono, że rozwój religii jest zdeterminowany czynnikami kulturowymi. Stąd należy ją badać zaczynając od jej przejawów najprostszych, prymitywnych czyli mitów. Najprostsze formy religii takie jak: magia, animizm, totemizm stawały się początkiem rozważań o religii oraz faktycznym początkiem rozwoju ludzkości.
3 września 1889 roku polski myśliciel wygłosił referat na zjeździe orientalistów w Sztokholmie, w którym sformułował hipotezę, że mity i religie stanowią podstawę filozofii są „filozofią w zarodku”. Szczegółowo ten pogląd został przedstawiony w ar-tykule Mitologia i religja grecka. J. A. Karłowicz pisał w nim: „Mitologia i religia grec-ka, jak każda inna, rozwinęła się z pierwotnego filozofowania, czyli zastanawia się nad początkiem, przyczynami, związkami, stosunkami, przeznaczeniem i końcem wszech rzeczy, istot i zjawisk. W drodze przeddziejowej zastanowienie się to rozpoczyna się od myślenia wcale nieuporządkowanego, niedołężnego, rzecz można dziecinnego, bo za-prawionego znaczną domieszką wyobraźni. Dopóki gromadzi ono i wiąże z sobą pojęcia czysto teoretycznie, dopóki jest samym tylko poznawaniem, dopóty, tłumacząc sobie świat otaczający, pozostaje w granicach mitologii. Z chwilą zaś, gdy z wytworzonych tą drogą pojęć wyprowadzać poczyna wnioski praktyczne, zapytując siebie: co i jak czynić należy, aby coś pozyskać lub czegoś uniknąć, myślenie przechodzi na tory religii, czyli uczuwania pewnych obowiązków względem świata otaczającego, to jest, względem wszech istot, lub istniejących rzekomo tylko w wyobraźni, albo mocą tejże wyobraźni używotnionych lub uczłowieczonych. Gdy więc mitologię nazwać można wyrabianiem światopoglądu, idei, pracą rozumu pierwotnego, kiełkowaniem pojęć, to religię poczytywać należy za wyt-warzaniem się woli, objawiającej się w czynach i postępowaniu, i za układanie pewnych zasad, kierujących życiem. Oba te kierunki mają stronę podmiotową i przedmiotową. O ile poznawanie stosuje się do siebie samego, do człowieka i bada własną istotę cielesną i duchową, usiłując dociec przyczyn, celów i związków wszech zjawisk życia
materialne-go i duchowematerialne-go, nazwać to można uświadamianiem się podmiotowym. Gdy zaś poznawa-nie zwraca się ku zjawiskom poza-ludzkim, wtedy występuje jako uświadamiapoznawa-nie świata zewnętrznego i staje się przedmiotowym. Podobnież przy wytwarzaniu się poczucia obowiązków, gdy się ono zwraca ku sobie samemu, ku podmiotowi, staje się sumieniem, a kiedy się odnosi do świata zewnętrznego (realnego i nadprzyrodzonego), współistot ziemskich i nadziemskich, wówczas wytwarza pewne nakazy etyczne i pewne prawa, które nazwać można sumieniem przedmiotowym”9.
J. A. Karłowicz stwierdzając, że religia podobnie jak mitologia jest filozofią pierwotną nawiązywał do twórczości H. Spencera i E. B. Tylora. Sądził, że układ mitolo-gii i je ewolucja jest w istocie tożsama z porządkiem filozofii. Stąd uważał, że w procesie analizy religii i mitologii należy, jako prawdziwy uznać układ faktów. Podobne stanowisko w tamtym czasie prezentował A. Bastian czy G. Trezza. Różnica polega na tym, że polski myśliciel, uważał pierwotne wyobrażenia mitologiczne za filozofię10.
Niewątpliwie stwierdzenia te sytuują J. A. Karłowicza w nurcie ewolucjonizmu klasycznego. Ta intelektualistyczna filozofia religii głosi tezę, że religia jest pewnym rodzajem filozofii. Najniższym jej szczeblem rozwoju, związanym z przednaukowym myśleniem. Trzeba także pamiętać jednak, że ewolucjonizm klasyczny miał swoją krytyczną wersję, w której religia była traktowana jako zjawisko emocjonalne. W tym ujęciu religia to przede wszystkim przeżycia religijne – swoiste i niewyrażalne empiryc-znie i rozumowo. Stąd religia nie może być rodzajem „niższej filozofii”, ale naturalnym składnikiem ludzkiej psychiki. Ta aktywistyczna wersja filozofii ewolucjonistycznej tylko częściowo była akceptowana przez J. A. Karłowicza.
Potwierdzają to rozważania, stanowiące syntezę jego poglądów nad wierzenia-mi pierwotnywierzenia-mi, zawarte w książce O człowieku pierwotnym siedem odczytów11. Autor zauważa, że człowiek stanął na szczycie hierarchii ustanowionej przez naturę na skutek wytworzenia mowy w procesie przekształcania przyrody za pomocą narzędzi. Słusznie sądził on, że niektóre formy języka są wytworami wyobraźni człowieka pierwotnego, który całą przyrodę traktował jako ożywioną, odczuwającą i działającą. Zdaniem myśliciela człowiek był twórcą świata duchów, który odwzorowywał jego własny świat, „uosobił” 9 J. A. Karłowicz, Mitologia i religja grecka, (w:) Wielka Encyklopedia Powszechna Ilustrowana, Warszawa 1900, t. XXVI, s. 727. Pisownia oryginalna.
10 Por. J. A. Karłowicz, Mitologia i filozofia, wyd. cyt., s. 197-205. Zobacz także rec. W. Bugla w „Mittheilungen der anthropologischen Gasellschaft in Wien”, 1901, t. XXXI, s. 364-5 oraz H. Łopacińskiego „Wisła”, 1901, t. XI, s. 786-9.