Wykazanie istnienia Boga oparte na wolności ludzkiej wydaje się zada-niem karkołomnym. Dla wielu myślicieli współczesnych to przecież istnie-nie Boga stanowi największą trudność, najpoważistnie-niejsze zagrożeistnie-nie wolności i godności człowieka. Aby człowiek istniał, Bóg nie może istnieć
— nieskończony, wszechmocny Stwórca wszystkiego; moralny prawodawca egzekwujący wykonywanie swych rozkazów nie zostawia już miejsca na twórcze działanie ludzkie. Jeżeli Bóg istnieje, człowiek może w najlep-szym wypadku wykonywać Jego wolę, w najgornajlep-szym — w ogóle nie ma dla niego miejsca. Mistyka żydowska radzi sobie z tym problemem dzięki idei cimcum — „dobrowolnego” wycofania się Boga, Jego samoogranicze-nia się, które powoduje otwarcie się przestrzeni dla wolności ludzkiej w obu jej aspektach: pozytywnym i negatywnym. Na przeciwległym biegu-nie sytuuje się myśl Jeana Paula Sartre’a, dla którego istbiegu-niebiegu-nie Boga jest nie tylko wewnętrznie sprzeczne na płaszczyźnie ontycznej jako niemożli-wa synteza bytu w sobie i dla siebie, ale jest wręcz kamieniem obrazy dla wolności ludzkiej. Można przypuszczać, że w swym radykalizmie poszuki-wania rozwiązań ostatecznych Sartre uznałby rozwiązanie żydowskie za połowiczne, a więc niezadowalające.
Pierwsza myśl Sartre’a jest następująca: jeżeli Bóg, twórca i dawca do-bra, pozostawia jeszcze jakieś pole do działania dla wolności ludzkiej, to jest to pole zła. Goetz, główny bohater dramatu Le Diable et le bon Dieu,
1Tekst ten, w nieco zmienionej wersji, ukazał się drukiem jako część rozdziału IV mojej rozprawy doktorskiej zatytułowanej Nienazywalne ma wiele imion. Filozofia religii Henry Duméry’ego(Kraków 2007).
mówi: „— Po co wyrządzać zło? — Bo dobro już jest. — Skąd się wzięło?
— Od Boga Ojca. Ja muszę wymyślić coś nowego”2. Autentyczna wolność twórcza przy przyjęciu istnienia Boga może wyrażać się — jak już wspo-mniano — jedynie w czynieniu zła, które wymaga inwencji i prawdziwego geniuszu, jako że czynienie dobra jest tylko prostym odtwarzaniem tego, co Bóg już przygotował. Ale nawet czynieniem zła można się znużyć i po-paść w rutynę.
Sartre idzie więc dalej i próbuje do końca wyciągnąć konsekwencje ze swej kluczowej idei: człowiek nie posiada esencji, która poprzedzałaby jego egzystencję. Byt dla siebie nie znajduje żadnego porządku logicznego czy aksjologicznego, który by go poprzedzał i na którym mógłby się oprzeć w swych wyborach. Wszelka wartość pojawia się dopiero jako na-stępstwo wyboru fundamentalnego — pozbawionego racji, bo pozbawione-go odniesienia i jako takiepozbawione-go, absolutnepozbawione-go i totalnepozbawione-go. Nie do przyjęcia dla Sartre’a jest twierdzenie, że istnieje jakieś „niebo wartości” domagających się realizacji. W związku z tym uznanie istnienia Boga jest podwójnie szkodliwe:
1) jeśli istnieje Bóg — twórca wartości — żadna inwencja ludzka nie jest możliwa;
2) wybór Boga implikuje w sposób nieunikniony odcięcie się od ludzi
— Goetz określa ich mianem krzaków, które trzeba rozchylić, by dotrzeć do Boga.
W niniejszym artykule chciałabym zaprezentować odpowiedź, jaką Sartre’owi daje mało znany w Polsce francuski filozof religii Henry Dumé-ry. Duméry w dialogu z Sartre’em skupi swą uwagę przede wszystkim na tej pierwszej kwestii. Przyznaje rację Sartre’owi, który mówi: „Jeżeli od-rzuciłem istnienie Boga Ojca, potrzebny jest ktoś, kto by stworzył warto-ści. [...] życie nie posiada sensu a priori. Zanim zaczęliśmy żyć, życie było niczym, od nas tylko zależy, aby mu nadać sens, a wartość jest właśnie tylko sensem przez nas wybranym”3, ale drąży sprawę głębiej. Zastanawia się, czy konieczne jest pozbywanie się idei Boga, aby ocalić twórczość człowieka. I rzeczywiście: jest to nieuniknione, dopóki Bóg rozumiany jest jako twórca wartości, zapisujący w niebie esencje i losy ludzkie, które po-zostaje posłusznie wykonywać. Jeśli taki Bóg istnieje, to wie wszystko, swoją wolą i wiedzą ciąży nad rozwojem człowieka, rozwojem, który nie jest swobodną realizacją własnego projektu, ale wypełnianiem woli Boga.
Aby zachować wolność, a zarazem odpowiedzialność człowieka, pozostaje
J. Barcik: Liber sum, Deus est...
75
2Cyt. za: M. N e u s c h: U źródeł współczesnego ateizmu. Sto lat dyskusji na temat Boga. Przeł. A. T u r o w i c z o w a. Paris 1980, s. 170.
3J.P. S a r t r e: Egzystencjalizm jest humanizmem. Przeł. J. K r a j e ń s k i. Warszawa 1998, s. 78.
odrzucić ideę Boga, w której świetle człowiek może być jedynie mario-netką, posłusznym przedmiotem w Jego dłoniach. „Akt stwórczy Boga, pojmowany na sposób rzemieślniczy czy przemysłowy, każdej rzeczy lub każdej istocie wyznacza miejsce czy rolę z góry przesądzoną. Jeżeli taka jest natura człowieka, to rzeczywiście nie pozostało mu już nic do »wy-myślenia«, co najwyżej wykonuje on rolę, której i tak nie może się po-zbyć”4.
Ale zdaniem Duméry’ego, nie jest to ani jedyna koncepcja Boga, ani tym bardziej właściwa. Duméry jest skłonny w ateizmie teoretycznym upa-trywać raczej odmowy przyjęcia niewystarczającego pojęcia Boga niż twierdzenia o Jego nieistnieniu. Argumenty Sartre’a zachowują w pewnym sensie ważność dla wierzących chrześcijan jako sięgające wątpliwego typu przedstawienia Boga, nie pozostawiającego przestrzeni dla rozwoju czło-wieka. Krytyka Sartre’a uderza w ideę Boga jako nieskończonego samotne-go przedmiotu, będącesamotne-go projekcją w zaświaty pełni bytu w sobie. Ale Bóg chrześcijan wymyka się tej krytyce. Taki Bóg nie ma nic wspólnego z Bo-giem żywego doświadczenia religijnego.
W tym miejscu konieczne staje się powiedzenie, w jaki sposób postrze-ga Bopostrze-ga Duméry. Przede wszystkim nie jest On przedmiotem, nie jest też obejmującym sobą wszystko twórcą idei i wartości, zdejmującym odpowie-dzialność z człowieka. Sartre zwalcza ideę Boga w takiej mierze, w jakiej wydaje mu się sprzeczna z jego ideą człowieka, negacja Boga stanowi kon-sekwencję afirmacji człowieka. Duméry pokazuje, że błędem Sartre’a jest ujmowanie stosunków pomiędzy Bogiem a człowiekiem w terminach ry-walizacji. Aby jednak to zmienić, musimy przestać uważać Boga za rze-mieślnika produkującego wartości. Duméry odrzuca tę koncepcję na rzecz idei Boga pozaporządkowego.
Do takiego Boga doprowadza naszego filozofa analiza religijnego aktu konwersji, który — jego zdaniem — w języku filozoficznym może zostać wyartykułowany przez ideę redukcji. Ma ona wyrażać szczególny dyna-mizm decydujący o tym, że duch nieustannie wykracza poza dopiero co osiągnięte cele. Można przypuszczać, że jego źródło stanowi głębokie roz-warcie pomiędzy tym, co już posiada, a nigdy nie zaspokojonym pragnie-niem. To powoduje, że duch nie zatrzymuje się w ruchu transcendowania wszelkich określeń, jakie ustanawia. Świadomość jest skierowana ku świa-tu, ale pozostaje sobą jedynie w ruchu jednoczenia doświadczenia tego świata.
Duméry nazywa tę nadrzędną cechę ducha na kilka sposobów: „konte-stacją w akcie, konte„konte-stacją bez granic”5, „wymogiem działania” (l’exigence
4M. N e u s c h: U źródeł..., s. 180—181.
5H. D u m é r y: Philosophie de la religion. Essai sur la signification du christianisme.
I: Catégorie de sujet. Catégorie de grâce. Paris 1957, s. 68.
d’acte), ale przede wszystkim mówi o „wymogu jedności”6, przechodzenia od różnorodności do jedności. Ruch ten jest ruchem spontanicznym, ale w filozofii metodycznej może on zostać wyrażony — jak już powiedziano
— przez ideę „redukcji”. Duméry analizuje ideę redukcji w ujęciu Husser-la, porządkując ją jednak na potrzeby własnych analiz i postrzegając ją jako zespół różnego stopnia unifikacji, którym cogito poddaje całość swo-jego doświadczenia. Jej pierwszy etap, dokonujący się na płaszczyźnie in-tencjonalności psychologicznej, to redukcja ejdetyczna, mająca na celu wydobycie z fenomenów tego, co konieczne i decydujące o ich specyficz-nym charakterze. Ta redukcja pozwala nam wyjść poza wszystko to, co nie jest czyste, zawiesić to, co szczegółowe i faktualne. Dzięki temu zary-sowują się również dla świadomości różnorodne regiony ejdetyczne. Tak wiec na tej płaszczyźnie stajemy jeszcze wobec wielości.
Istoty i sensy tu odnalezione odsyłają z kolei do podmiotu, który po-zwala nam wydobyć redukcja transcendentalna, stawiając naprzeciw siebie
„ja” transcendentalne i jego świat. Na tym etapie ego nie jest już światem ani jego częścią, nie jest przedmiotem pomiędzy innymi przedmiotami światowymi, traci swój charakter „rzeczowy”, a staje się czymś „spoza”
tego świata, choć nieustannie do niego odniesionym jako do swego korela-tu intencjonalnego. To właśnie odniesienie powoduje, że cogito pozostaje konkretnym, wcielonym, usytuowanym.
Jednak i ta płaszczyzna nie stanowi jeszcze kresu drogi. „Ja” transcen-dentalne przeciwstawione światu jest nadal „ja” naznaczonym pewnego rodzaju pasywnością, receptywnością, tymczasem drąży je wymóg aktyw-ności. Trzeci etap redukcji pozwala odkryć „ja” już nie jako „miejsce inten-cji”, ale jako akt, jako intuicję nadającą sens. Redukcja konstytuująca ukazuje głęboką spontaniczność i wolność podmiotu wobec świata, wyra-żającą się w konstytucji sensów. Ale i tutaj aktywność i pasywność nie-ustannie z sobą „grają”.
W tym miejscu — zdaniem Husserla — redukcja osiąga swój kres. Ale z tym nie może zgodzić się nasz autor. Wykazuje on, że wymóg jedności każe nam postępować tak daleko, aż autentyczna jedność zostanie osiągnięta. Nie dzieje się tak na poziomie redukcji konstytuującej, gdzie wciąż mamy do czynienia z wielością:
1) z wielością sensów (systemów idei), 2) z wielością podmiotów (wspólnotą),
3) z nadal podstawową opozycją cechującą porządek poznawczy: pod-miot — przedpod-miot.
J. Barcik: Liber sum, Deus est...
77
6H. D u m é r y: Le problème de Dieu en philosophie de la religion. Paris 1957. Od-wołuję się do wydania polskiego: Problem Boga w filozofii religii. Krytyczny rozbiór katego-rii Absolutu i schematu transcendencji. Przeł. I. K a n i a. Kraków 1994, s. 68, przypis 14.
Wymóg jedności nie został jeszcze zaspokojony, a zatem — zdaniem Duméry’ego — decyzja Husserla, że jest to ostatni poziom, na jaki świado-mość potrafi się wznieść, okazuje się decyzją arbitralną, niezgodną z samą ideą redukcji. Istota redukcji jako — jak widzi to Duméry — formy urzeczy-wistniania metody rozróżniania, polega na rozróżnianiu tego, co zmienne i przygodne, od tego, co niezmienne i konieczne, a zarazem wykraczanie ponad te rozróżnienia. Ruch ten stanowi najgłębszą dynamikę ducha i nie może zostać zatrzymany arbitralnie na jakimkolwiek poziomie. Domaga się doprowadzenia go do końca. „Póki pozostaje jeszcze coś redukowalne-go, póty trzeba iść dalej. Praktycznie znaczy to, że jeśli tylko utrzymują się choćby resztki receptywności, trzeba podążać ku coraz bardziej rady-kalnemu aktowi”7. „Ja” konstytuujące jako — jak nazywa to Duméry — mnogojednia domaga się redukcji, wyodrębnienia czegoś podstawowego.
Zatrzymanie się na etapie wskazanym przez Husserla oznaczałoby zdradę najgłębszych aspiracji ducha. Tymczasem nic i nikt nie jest w stanie za-trzymać ducha w radykalnym zapytywaniu o ostateczne źródło aktywno-ści jego samego.
Co nas czeka u kresu drogi, jeśli podejmiemy wyzwanie Duméry’ego (zakładając oczywiście, że taki kres istnieje)? Nasz filozof jest przekonany, że zdołamy uczynić taki krok: krok od aktywności konstytucji skażonej jeszcze pasywnością do aktywności czystej, krok, który doprowadzi nas do Prostoty Absolutnej. Nazwie tę operację czwartą redukcją, redukcją „heno-logiczną”, gdyż to ona właśnie doprowadza nas do „Jedni w jej absolutnej prostocie, w jej rzeczywiście najgłębszej spontaniczności, która przekracza jednocześnie byt i esencję”8. Ta absolutna jedność musi wychodzić poza porządek transcendentalny, gdyż porządek zakłada wielość, którą właśnie chcemy zredukować. „Esencja i egzystencja muszą być przezwyciężone łącznie, aby osiągnąć Jednię”9. W przedziwny sposób cel naszej wędrówki okazuje się jednocześnie jej źródłem. Jeśli bowiem to, co stanowi jedność wielości (duch) jest w stanie przeprowadzać operację redukowania i jedno-czenia, dostrzegania głębokich związków i fundowań między poziomami noetycznymi, może się to dziać jedynie na mocy spontaniczności czystej.
A wiemy, że duch jest zdolny do takiej operacji, bo dokonuje się ona cho-ciażby w wierze religijnej, w której efektywnie zostają zanegowane wszel-kie określenia, stanowiące — skądinąd — wsparcie świadomości religijnej, zanegowane w imię Tego, kto je przekracza w sposób absolutny. Efekt dukcji henologicznej jest zatem tożsamy z efektem, jaki osiąga człowiek re-ligijny u kresu procesu nawrócenia. Jest nim Bóg transcendujący wszelkie determinacje i wszelkie pojęcia, którego nie tyle można doświadczyć, ile
7Ibidem, s. 63.
8Ibidem, s. 66.
9Ibidem, s. 68—69.
raczej odkryć Jego poruszającą obecność w duchu. „Boga nie da się nigdy posiąść na sposób posiadania przedmiotu, ale daje się On jako obecność — obecność tym bardziej stymulująca, że pozostająca tajemnicą”10.
W oczach Duméry’ego dążenie ateizmu teoretycznego spotyka się z troską przenikającą każdego człowieka religijnego: troską o autentyczną transcendencję Boga. Nie uważa — jak wielu chrześcijańskich komentato-rów myśli Sartre’a — że jest ona wyrazem idolatrii wolności. Pokazuje, że jej intuicja jest właściwa: wolność, która normy i wartości przyjmowałaby z zewnątrz, byłaby jedynie wolnością połowiczną — a wolność połowiczna nie jest wolnością. Wolność albo jest totalna, albo nie ma jej wcale, zabija ją najmniejsze ograniczenie.
Jaka zatem wolność przysługuje człowiekowi? W tym celu wypada nam się przyjrzeć antropologii Duméry’ego, antropologii tworzonej — co istotne — w ścisłym odniesieniu do teologii. Ten fakt nie dziwi, wszak filo-zofia religii wskazuje na korelację zachodzącą między obrazem Boga i ob-razem człowieka. Nie inaczej będzie w przypadku Henry’ego Duméry’ego, który relację teandryczną uzna za konstytutywną dla ducha ludzkiego.
Za centralne pojęcie antropologiczne przyjmuje Duméry pojęcie ak-tu-prawa, do którego dochodzi na drodze analizy pracy świadomości.
Zgodnie z procedurą fenomenologiczną Duméry stwierdza, że aktywność świadomości nie polega na prostym odtwarzaniu napotkanych przedmio-tów, ale na nadawaniu im sensu. W jaki sposób przebiega ten proces? Na razie dysponujemy dwoma ustaleniami. Po pierwsze, z krytycznej analizy pojęcia Boga wynika, że z donacji sensu musi zostać wyłączony sam Bóg jako pozaporządkowy. Po drugie, świadomość w koncepcji naszego autora nie ma żadnej substancjalnej treści, z istoty jest funkcją intencjonalności, a rezultaty ruchu, jaki urzeczywistnia (intencji lub refleksji), musi jakoś wyrażać w języku, sens bowiem jest zawsze wpisany w język. Z tych usta-leń Duméry wyprowadza konsekwentnie sześć wniosków będących pod-sumowaniem jego rozumienia „ja” duchowego, a zarazem wstępem do bliższego scharakteryzowania aktu-prawa. Przytoczę je za autorem11:
1. Donacja sensu dokonuje się poniżej Boga (w hierarchii henologicz-nej).
2. Jej miejscem jest świadomość, ale pre- lub suprarefleksyjna, dokonu-je się zatem spontanicznie i bezpośrednio.
3. Ego cogito jest źródłem określeń, ale źródłem ukrytym, którego ist-nienie zostaje poświadczone jedynie za pośrednictwem tych określeń.
4. Ta inicjatywa, którą Duméry nazwie inteligencją, duchem albo wol-nością, tworzy odrębny porządek usytuowany „pomiędzy”
pozaporządko-J. Barcik: Liber sum, Deus est...
79
10 H. D u m é r y: La foi n’est pas un cri, „suivi de” Foi et Institution. Paris 1959, s. 218.
11 H. D u m é r y: Philosophie de la religion..., s. 44—47.
wym Bogiem a poziomem psychologicznym podlegającym redukcji. Du-méry w tym miejscu po raz kolejny będzie akcentował konieczność wyj-ścia poza skojarzenia przestrzenne, ale wskaże odniesienia do Plotyńskiej Inteligencji, która pełni funkcję pośredniczącą pomiędzy Jednym i duszą.
5. Kolejny wniosek dotyczy kwestii wspólnotowości: podmiot jako daw-ca sensu jawi się od razu w żywiole intersubiektywności. Światy znaczeń budowanych przez poszczególne podmioty przenikają się, zachodzą na siebie lub się zderzają, wzbogacając w ten sposób wspólne dziedzictwo i tworząc system. System idei i wielość świadomości są — twierdzi Duméry
— nie do rozdzielenia, intersubiektywności odpowiada wieloobiektywność (multiobjectivité). Tu również nasz autor daje się poznać jako uczeń Hus-serla. Podmiot jako dawca sensu konstytuuje się w łonie intersubiektywno-ści, w przeciwstawieniu i w reakcji na inne podmioty, w nieustannej grze indywidualności i zbiorowości.
6. Idee z kolei tworzą system, odsyłając do swych twórców. Każdej jed-nostkowości obiektywnej odpowiada jednostkowość subiektywna. Obiek-tywność zostaje osiągnięta wraz z przekroczeniem postawy naturalnej, w transcendentalnym przejściu od przedmiotu do fundującego go podmio-tu. Na przecięciu tego, co uniwersalne, i tego, co jednostkowe, jest także miejsce dla personalizacji podmiotu.
Z wniosków tych płynie zasadniczy postulat Duméry’ego dotyczący świadomości: należy ją rozszerzyć poza Cogito refleksyjne i poza nieoso-bową zasadę transcendentalną. Na tym postulacie będą budowane dalsze rozważania skupiające się na koncepcji aktu-prawa12. Jego pierwszą defini-cją jest „czysta świadomość, to znaczy świadomość, jaką pozwala nam wydobyć redukcja fenomenologiczna”13. W procesie redukcji zawieszony zostaje porządek psychologiczny, co pozwala nam dotrzeć do źródłowego
„ja” transcendentalnego (inteligibilnego), źródłowego w sensie źródła porządku (Bóg jest ponadporządkowy). W ten sposób Duméry’emu udaje się wyróżnić w świadomości trzy plany: plan psychologiczny, plan racjo-nalny (plan analizy, refleksji nad tym, co przedrefleksyjne) i plan, w któ-rym duch ujawnia się jako akt determinujący. Duméry obstaje przy tym, by owo „centrum duchowe” w człowieku nazywać aktem, jako że jego za-sadniczą cechą jest aktywność, twórczość, tworzenie świata znaczeń, a tym samym tworzenie samego siebie. Człowiek nie jest gotowy, nie poja-wia się jako byt uformowany przez Boga „na Jego obraz i podobieństwo”.
12 Inspiracją dla Duméry’ego w tej kwestii była myśl Edouarda Le Roya, który czerpiąc z bergsonizmu i filozofii działania, ukuł termin „myśl-działanie” (pensée-action). Duméry zdecydował się jednak na zmianę ze względu na zbyt daleko idące, jego zdaniem, skojarze-nia psychologiczne. Por. ibidem, s. 49, przypis 1).
13 Ibidem, s. 47.
Jest ikoną Boga dzięki włożonej weń mocy twórczości. Twórczość ta pole-ga przede wszystkim na zdolności konstytuowania siebie poprzez stano-wienie praw i wartości. Dlatego duch nie jest actus purus, ale actus ordinans et determinans, co właśnie Duméry próbuje zawrzeć w terminie
„akt-prawo”14.
Dzięki rozróżnieniu planów świadomości dostrzegamy, że człowiek jest mnogojednią (l’un multiple) pochodzącą (dérivé) od najwyższej Jedni15. Jednak sposób tego pochodzenia wciąż pozostaje trudny do zrozumienia dla nas, którzy przyzwyczajeni jesteśmy do — jak by powiedział Duméry — schematów antropomorficznych (na przykład stworzenia) albo schematów materialnych. Absolutna prostota, czysta spontaniczność jest niezdetermi-nowaniem, promieniującą naddeterminacją. Nie tworzy ona, na wzór rze-mieślnika, z żadnej preegzystującej materii, nie działa jak artysta, kierując się jakąś ideą przewodnią, nie realizuje planu jak architekt. Jest czystym wytryskiwaniem, przekazywaniem energii twórczej. Najważniejsze pojęcie Dumérowskiej antropologii odzwierciedla myślenie o człowieku w kon-tekście przede wszystkim dwóch tradycji: henologicznej oraz fenomenolo-gicznej. Inspiracja Plotyńska widoczna jest najwyraźniej w kwestii pochodzenia aktu-prawa. Akt-prawo pochodzi od Absolutu, swego energe-tycznego źródła, stanowiącego jednocześnie kres dążenia, jakim jest On sam. Oddajmy głos naszemu autorowi: „Duch jest jednocześnie aktem i prawem. Prawo dotyczy odniesienia ducha do Absolutu, jego zwrotu w kierunku Boga; dla świadomości przekłada się na wielość pośred-niczących wartości. Ale to prawo ustanawiane jest przez sam akt duchowy, który z Absolutu czerpie siłę do tworzenia siebie, do samoukonstytuowa-nia się jako skończony duch, nadając sobie świat esencji, horyzont warto-ści. Odtąd prawdą jest, że duch pochodzi (dérive) od Absolutu, i że, z kolei, na innym planie, wartości pochodzą z prawa immanentnego akto-wi (w tym sensie Bóg poprzedza ducha, a prawo poprzedza wartości)”16. Akt-prawo urzeczywistnia dwa splatające się w nim ruchy: procesję i kon-wersję. Aby były one skuteczne, konieczne jest spełnienie dwu warunków:
z jednej strony duch, włączając się w ruch procesji, powinien chronić się przed wchłonięciem, rozpuszczeniem się w nim, z drugiej strony w ruchu konwersji powinien we właściwy sposób używać mediacji, zapośredniczeń (Duméry’emu chodzi w tym miejscu przede wszystkim o mediacje kształtowane przez sam akt-prawo, a więc mediacje transcendentalne, a nie zmysłowe).
Akt-prawo jako centrum życia duchowego człowieka poznajemy jedy-nie dzięki efektom jego działania, jako ich skrytą inicjatywę. Ów akt-prawo
J. Barcik: Liber sum, Deus est...
81
6 — Wartości...
14 Por. ibidem, s. 49.
15 Ibidem.
16 H. D u m é r y: La foi n’est pas un cri..., s. 211, przypis 20.
wyraża się w świadomości za pośrednictwem jej czterech podstawowych dyscyplin: matematyki, estetyki, moralności i religii. Te cztery dziedziny należą do planu twórczej prospekcji, w każdej z nich akt-prawo ewokuje
wyraża się w świadomości za pośrednictwem jej czterech podstawowych dyscyplin: matematyki, estetyki, moralności i religii. Te cztery dziedziny należą do planu twórczej prospekcji, w każdej z nich akt-prawo ewokuje