Sposoby szeregującego porównywania wartości

W dokumencie Wartości - tradycja i współczesność (Stron 100-104)

Władysław Tatarkiewicz opisywał swego czasu dwie drogi porównywa-nia wartości:

1. Droga Pascala — według której żadne wielkości, kwantyfikacje, empi-ryczne miary i okoliczności nie są w stanie zmienić bezwzględnych różnic wysokości wartości. Różnice wysokości wartości są obiektywne i bez-względne: żadna, największa z możliwych wielkich przyjemności czy mądrości nie może przeważyć odruchu serca, aktu miłości. To stanowisko, tkwiące u podstaw chrześcijaństwa, zawarte jest w wypowiedziach św.

Pawła i św. Augustyna.

2. Droga Brenatana — empiryczne właściwości czy okoliczności, a w szczególności wielkości, w jakich dane są nam do wyboru wartości, pozwalają na zmiany ich preferencji. Różnice wartości są przeto względne.

A więc wielka przyjemność może mieć pierwszeństwo przed małą wiedzą3.

To rozróżnienie stanowi punkt odniesienia dla pryncypializmu i sytu-acjonizmu etycznego, dla różnicy między deontologiczną etyką zasad a etyką wartości oraz odpowiedzialności. Zarazem ujawnia się ono dobit-nie w rozmaitych aplikacjach aksjologicznych i etycznych. Ekoetyka, bio-etyka, seks i erotyka, etyka biznesu, etyka życia publicznego (obejmująca

3Por. W. T a t a r k i e w i c z: Von der Ordnung der Werte. In: Actualités Scientifiques et Industrielles N 851. Publications de l’Institut International de Collaboration Philo-sophique. III. Les conceptions modernes de la raison (Entretiens d’été — Amersfoort 1938), Paris 1939, s. 1—7.

moralność obywatelską, polityki, administracji, mediów), etyka nauki i edukacji — to pola problemowe, w których formułowane są szczegółowe aksjologie, lokalne systemy wartości, stanowiąc podstawę absolutystycz-nie lub relatywistyczabsolutystycz-nie zorientowanej etyki szczegółowej. Porównywaabsolutystycz-nie wartości i procesy konstruowania systemów wartości przybierają tu po-stać sporu o aksjologiczną treść relacji etyki i polityki, etyki i ekonomii, polityki i ekonomii, nauki i etyki, ogniskując się także w sporach o świę-tość życia w relacji do innych wartości. Powstaje dość złożone zagadnie-nie, czy owe relacje dają się ustalić w sposób bezwzględny, czy może podlegają zmianom, czyli relatywizacji konkretno-empirycznej, sytuacyj-no-pragmatycznej. Zastanawiamy się, w jakim ewentualnie zakresie, do jakich granic można i należy wartości porównywać sytuacyjnie. Czujemy się zaplątani w nierozwiązywalną sieć o charakterze antynomicznym, zo-bowiązani do poszanowania deklarowanych wartości, ale i do respektowa-nia realizmu, pragmatyzmu, potrzeby skutecznego rozwiązywania splotów aksjologicznych, węzłów noszących znamiona tragiczności. Nie mogąc zrealizować wartości w takim porządku, w jakim jawią się nam ogólnie i abstrakcyjnie w kontekście doktryny filozoficznej czy religijnej, znajdujemy jakieś usprawiedliwienia dla kompromisów, wstydliwie je ukrywając lub spychając do podświadomości. A przecież można bez dok-trynerstwa czy skrajności absolutyzmu budować otwarcie etykę prak-tyczną, zdolną wyznaczać ścieżki dla podejmowania decyzji słusznych, ustanawiających konkretne mikrosystemy wartości, nie pretendujące do systemu ogólnego.

Tak więc sedno moralnych sporów o wartości wydaje się tkwić w ko-nieczności rozwiązywania konfliktów między ogólnymi przesłankami ak-sjologicznymi a wymogami realizacji takiego układu (splotu) wartości, jaki w danej sytuacji jest optymalny (najlepszy z możliwych). Jest jakieś roz-szczepienie między doktrynerstwem (dogmatyzmem moralnym i etycz-nym) a realizmem czy pragmatyzmem, w swej skrajności wydaje się ono na tyle nie do przyjęcia, że z jednej strony brniemy w deklaratywny, de-magogiczny absolutyzm, a z drugiej strony — w pragmatyzm, odrzucając krępującą nas moralność, do sfery ogólnych deklaracji. Efektem jest hipo-kryzja, swoista schizofrenia moralno-etyczna: głosząc nasz szacunek dla wysokich i najwyższych wartości, w codziennym życiu skupiamy się na skutecznym pomnażaniu niskich wartości, uciekając się do niezbyt akcep-towanych w naszej doktrynie wartości. Im bardziej brniemy w obłudę, tym częściej zdarza się nam uprawiać moralistykę w najbliższym otoczeniu, ale i w życiu publicznym. Tyradami moralnymi, absolutyzmem etycznym rekompensujemy sobie często, może nawet coraz częściej, i to bez żenady, poczucie zakłopotania uprawianym codziennie praktycznym relatywi-zmem moralnym. Jakoś tak jest, że etycznym, absolutystycznym

wer-R. Wiśniewski: Problemy i drogi hierarchizowania wartości

97

7 — Wartości...

balizmem usiłujemy przykryć niezdolność podejmowania decyzji dostosowujących ogólny system wartości do konkretnych okoliczności.

Efektem tej nieporadności jest również cynizm tych, którzy dla zachowa-nia autentyczności odrzucają wzniosłe wartości jako nieprzekładalne na język praktyki i realizmu życiowego. To jeden z najtrudniejszych proble-mów stojących przed współczesną aksjologią.

Człowiek pozostaje w relacji do bardzo szerokiego obszaru świata war-tości i być może nie wszystkie odniesienia muszą zawsze mieć znaczenie moralne. Nie brakuje przecież wypowiedzi akcentujących bezsens wpro-wadzania miary etycznej do polityki, biznesu, postępu naukowo-technicz-nego, do sztuki. Wynikałoby z tego, że zabiegając o rozmaite wartości, nie zmieniamy nic w naszym statusie moralnym. Jednakże problemem dy-skutowanym od wieków jest istota wartości moralnych, a z określenia tej istoty jednak też może wynikać, że wartości moralne są wynikowe, rezul-tatywne, konsekwencjalne — jak to różnie je już określano — upatrując istoty moralności właśnie w stosunku do wartości, w swoistości samookre-ślenia się działającego podmiotu względem wartości. Różnie zarazem tę postawę wobec świata wartości (dóbr, celów) rozumiano. Chodzi o to, że postawę moralną pojmowano nie tyle jako relację człowieka do jakichkol-wiek wartości, ile jako postawę wyrażającą subiektywny stosunek człowie-ka do obiektywnej hierarchii wartości. Złem było gwałcenie, odrzucanie, wypaczanie tej hierarchii, jej relatywizowanie. Istota wartości moralnej związana tu była w sposób oczywisty z najwyższą wartością, którą różnie wskazywano. Doskonałość i szczęście doczesne uznawano za takie wiodące wartości-cele w starożytności, a doskonałość i szczęście w relacji do zjednoczenia z Bogiem — w cywilizacji chrześcijańskiej. Oświecenie i nawiązujące do niego nurty współczesnej etyki stopniowo upatrywały w ludzkiej godności kryterium moralności. Jest kwestią wielce skompliko-waną to, w jaki sposób wartość moralna wiąże się z innymi wartościami, w jakim stopniu stanowi wynik relacji do innych wartości i których, a w jakim sensie jest składnikiem czy aspektem wszelkich innych konfigu-racji wartości, systemów i quasi-systemów, przybierających postać orienta-cji aksjologicznych, etosów czy wypływających z nich decyzji. Jeżeli skłonni jesteśmy dziś twierdzić, że wzgląd na godność własną i cudzą na-syca dane zachowanie esencją moralności, to polega on na unikaniu za-chowań sprowadzających naszą lub cudzą wartość do relacji rzeczowych, nieosobowych, czysto użytkowych. Ale można na to spojrzeć i w ten spo-sób, że nasz respekt dla hierarchii wartości buduje naszą godność, a igno-rowanie tej hierarchii godności pozbawia. Ale czy w tej hierarchii wartości moralne znajdują się na szczycie, a jeżeli tak, to jak tę rolę miałyby odgry-wać? Czy stanowiłyby cele, czy może tylko granice, czy może miary (kry-teria oceny wyników) postępowania?

Cokolwiek by w tej kwestii powiedzieć i jak głęboko drążyć dalej za-gadnienie udziału wartości moralnych w konstruowaniu systemu wartości, nie mamy wątpliwości, że stanowią one rdzeń porządkujący lub wień-czący zbiory wartości. Wydaje się, że trudno zbudować monistyczną teo-rię wartości moralnych. (Problem różnicy między wartością moralną a wartością etyczną). Etyka jako nauka filozoficzna stanowi natomiast istotny składnik tej systematyzacji, jej teorię zwaną etyką wartości. W tej roli w XX wieku stanowiła nawet pewne novum w dziejach etyki i rozwi-nęła się w związku z uznaniem języka wartości za różne sposoby hie-rarchizowania wartości. Jej popularność opiera się na akceptacji języka wartości w etyce, a zarazem na przyjęciu założenia, że związana z warto-ścią powinność bycia jest podstawą formułowania znacznie skonkretyzo-wanej i poniekąd zrelatywizoskonkretyzo-wanej w obliczu realnych konfliktów wartości powinności działania. Sądzę, że etyka wartości nie wyczerpała swych możliwości porządkujących i praktycznych w relacji do coraz bardziej komplikujących się i rozparcelowanych (podzielonych między profesje) re-lewantnych etycznie i moralnie obszarów decyzyjnych. Ma to związek również z coraz wyraźniejszym powstawaniem i rozpowszechnianiem się quasi-prawnej przestrzeni etycznych kodyfikacji profesjonalnych, nie zaw-sze tworzonych profesjonalnie w tym sensie, że nie uwzględniających punktu widzenia etyki jako nauki o moralności i logiki wykładu moralno-ści. Zatraca się przy tym różnicę między wartością moralną, koncen-trującą się na relacji ludzkiego sumienia do świata wartości i powinności w wymiarze ludzkiej autentyczności i relacji komunikacyjnych, poszu-kujących sensu, szczerości, prawdy i słuszności, czyli wartością współtworzącą dialog sumień4, a wartością etyczną, coraz bardziej koja-rzoną z tym, co w przestrzeni publicznej uchodzi za powszechne, zako-twiczone w uniwersalnym systemie wartości, co wyraża się w obyczajach, kodyfikacjach etycznych i wymaga posłuszeństwa, dostosowania się. Tą przestrzenią etyczną usiłuje się administrować, podporządkowywać ją po-lityce i ekonomii, a w konsekwencji — instrumentalizować wartości etycz-ne i dławić autentyczną moralność. Wprawdzie instytucje demokracji i wolnych mediów sprzyjają dialogowi sumień, debacie etycznej, stano-wiącej zarazem jakąś postać debaty na temat wartości, ujawniającej sposo-by hierarchizowania wartości, ale często presja polityki i obskuranctwa, czyli zwykłej niekompetencji sumień i jeszcze częściej niekompetencji

R. Wiśniewski: Problemy i drogi hierarchizowania wartości

99

7*

4Nie będę tu wchodził w szczegóły i precyzyjne odesłania do M. Heideggera czy J. Habermasa i K.-O. Apla, a także innych współczesnych myślicieli (zwłaszcza E. Lévi-nasa) jako tych, którzy współinicjują myślenie o moralności jako subiektywności szu-kającej wartości. Powołam się natomiast na jedną z najbardziej interesujących prób opisania tego nurtu i wyciągnięcia wniosków, którą zawiera książka K. S t a c h e w i c z a:

Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej. Warszawa 2006.

etycznej (wyniku braku wykształcenia w tym kierunku), bywa nieznośnie arogancka. Im mniejsza wiedza, tym większa pewność siebie i swoich racji. Jeżeli przestrzeń etyczną dałoby się sprowadzić do przestrzeni dialo-gicznej z udziałem sumień i kompetencji etycznej (filozoficznej, teologicz-nej, a także socjologicznej czy psychologicznej), tym pewniej doszłaby do głosu możliwość dyskusji o wartościach w perspektywie ściśle aksjologicz-nej, uwzględniającej wprawdzie fakty, ale też intuicje.

W dokumencie Wartości - tradycja i współczesność (Stron 100-104)