Z próbą teoretycznej refleksji porządkującej aksjologiczne uniwersum spotykamy się już, jeśli wierzyć pismom Platona, w myśli filozoficznej Sokra-tesa, który zajmował się cnotami moralnymi, niejednokrotnie stawiając py-tania o to, czym jest m.in. pobożność, odwaga, sprawiedliwość, poszukując jednocześnie definicji tychże pojęć53. On jako pierwszy dokonał wyraźnego rozgraniczenia pomiędzy cnotą, będącą odpowiednikiem wartości moralnej, a innymi dobrami, takimi jak np. zdrowie, bogactwo, sława, sytuując dobra moralne właśnie ponad wszystkie inne dobra i bezpośrednio wiążąc je z po-jęciem szczęścia. Jednocześnie jego utożsamienie cnoty z wiedzą prowadziło do stwierdzenia faktu, iż najwyższe dobro, jakim jest cnota, nie jest wrodzo-ne, ale zależy od samych ludzi. Cnota, w jego rozumieniu dobro najwyższe, było pojęciem nadrzędnym, tożsamym z innymi przymiotami, takimi jak odwaga, pobożność i sprawiedliwość, sytuującymi się w obrębie cnoty54.
Platon, uczeń Sokratesa i spadkobierca jego etycznego dziedzictwa, również skupił się w swej refleksji na zagadnieniu wartości, które określał mianem idei, wyróżniając wśród nich trzy naczelne: prawdę, dobro i pięk-no55. Podstawową kategorią etyczną była dla niego idea dobra. To ona sytuowała się na szczycie zhierarchizowanych idei, ona miała wyznaczać kierunek dążeń człowieka wyposażonego w nieśmiertelną duszę, a przez nią uczestniczącego w świecie idei. Jedynym dobrem idealnym, zdaniem Platona, była idea dobra, zaś dobra realne są tylko drogą do osiągnięcia właśnie owego dobra idealnego56. Jak pisał W. Tatarkiewicz: „Dobro jest początkiem i końcem w systemie Platona: jest pierwszą zasadą, wedle któ-rej powstał świat, i ostatecznym celem, do którego dąży”57. Warto w tym miejscu wspomnieć, iż uwikłany w zagadnienie hierarchizacji wartości i dowodzenie pierwotności świata idei wobec materii Platon wyróżnił tzw. trzy cnoty kardynalne, tj. mądrość, męstwo i rozsądek oraz sprawiedliwość
53 A. MacIntyre, Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do
XX wieku, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 2002, s. 52–53.
54 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 73–75.
55 H. Borowski, Wartość jako…, dz. cyt., s. 8.
56 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 99. Szerzej o podziale na dobra realne i idealne traktuje dialog Platona pt. Uczta.
jako cnotę koordynującą trzy wyżej wymienione58. Jak rozumiane były te pojęcia w filozofii antycznej i w późniejszych ujęciach humanistycznych? Warto przyjrzeć się rozumieniu tych pojęć, które stanowią przecież podsta-wowy zrąb aksjologicznego uniwersum.
Cnotę mądrości (roztropności) określano w tradycji zachodniej mianem
auriga virtutum, czyli „woźnicy cnót” (Fajdros Platona). Rozumiano ją jako
cnotę pozwalającą na kierowanie dobrymi i złymi skłonnościami, a zwłasz-cza na panowanie nad tymi złymi. Wiązano ją także z poznaniem siebie oraz tego, co dobre (św. Augustyn). Miała zatem być cnota podporządkowana dobru, a za jej przeciwieństwo uważano chytrość, przebiegłość, spryt jako jakości naruszające dobro osobowe człowieka59. Uważano ją także za jakość warunkującą inne cnoty: „Bez roztropności niemożliwe jest posiadanie in-nych cnót, gdyż właściwą miarę odczytać może tylko rozum”60.
Kolejną z cnót kardynalnych, męstwo (odwagę), rozumiano bardzo szeroko. Refleksje nad tym pojęciem przynosi także współczesna huma-nistyka. Psycholog Józef Kozielecki, analizując zakres pojęciowy tego ter-minu, wyróżnia w jego obrębie istnienie męstwa w sytuacji zagrożenia i sytuacji normalnej, męstwa w określonym momencie (danej chwili)61, a także męstwa żołnierskiego i na co dzień62. Uwypukla w tym zakresie dodatkowo także cztery podstawowe formy, w jakich może objawiać się odwaga. Są to: odwaga fizyczna, odwaga cywilna, odwaga twórcza i wresz-cie wewnętrzna63.
W ramach dopowiedzenia warto wspomnieć także o tym, że każde-go rodzaju odwaga może występować w dwóch postaciach: objawiać się jako atak oraz jako wytrzymanie naporu64. Obie te postaci pozwalają się kwalifikować jako przejawy męstwa. Istotne jest także ścisłe powiązanie
58 S. Soldenhoff, Rozwój etyki…, dz. cyt., s. 98 ów rozsądek określa mianem cnoty panowania nad sobą, zaś P. Jaroszyński, Etyka. Dramat życia moralnego, Warszawa 1993 nazywa ją cnotą umiarkowania.
59 P. Jaroszyński, Etyka…, dz. cyt., Warszawa 1993, s. 56–58.
60 Tamże, s. 65.
61 J. Kozielecki, Człowiek wielowymiarowy, Warszawa 1996, s. 158.
62 P. Jaroszyński, Etyka…, dz. cyt., s. 74.
63 J. Kozielecki, Człowiek wielowymiarowy, dz. cyt., s. 159–160.
34
męstwa z doświadczeniem i mądrością, bez których odwaga staje się zu-chwała, nieobliczalna65. Jednocześnie przerost doświadczenia nadaje jej charakter bardzo zracjonalizowany, co w konsekwencji może prowadzić do przeobrażenia się jej w czyny asekuranckie, konserwatywne66. Powyższe objaśnienia pozwalają postawić problem względności odwagi jako cnoty67. Trzecią z cnót kardynalnych nazywa się najczęściej umiarkowaniem, względnie rozsądkiem bądź panowaniem nad sobą. Chodzi tu głównie o władzę nad uczuciami przyjemności lub strachu, które mogą prowadzić odpowiednio do pożądania i poddania się złu. W tym sensie czasami jest rozumiana jako umiarkowanie w określonych zachowaniach, innym razem jako męstwo68.
Stosunkowo najwięcej miejsca w swoich pracach rozmaici myśliciele poświęcili cnocie koordynującej – sprawiedliwości. R. Ingarden, odwo-łując się do poglądów Platona i Arystotelesa, wskazuje na trzy znaczenia tego terminu: 1. całość cnotliwości człowieka, doskonałość etyczna w sto-sunku do innych; 2. formalna właściwość postępowania w stosto-sunku do innych i z uwagi na jakieś prawa i wartości; 3. dzielność zachowania się. Wskazuje także jej przeciwieństwo, którą jest niesprawiedliwość69. Z kolei N. Hartmann akcentuje przede wszystkim społeczny charakter tego po-jęcia, którego rozumienie wywodzi z nastawienia Platona na zbiorowość. Pisze N. Hartmann: „W pierwszym […] znaczeniu sprawiedliwość jest dążeniem do przeciwstawienia się grubiańskiemu egoizmowi jednostki”70. Zdaniem niemieckiego filozofa jest jednocześnie jakością, która stwarza przestrzeń dla wartości wyższych71.
65 J. Kozielecki pisze w tym sensie o tzw. odwadze Prometeusza, która jest kon- struktywna, pozytywna, jest odwagą życia, oraz o odwadze Herostratesa – dekonstruktywnej odwadze śmierci. Por. J. Kozielecki, Człowiek…, dz. cyt., s. 161. Patrz także: S. Szuman, Natura, osobowość i charakter człowieka, Kraków 1995, s. 207.
66 J. Kozielecki, Człowiek…, dz. cyt., s. 166.
67 S. Szuman, Natura, osobowość…, dz. cyt., s. 207.
68 P. Jaroszyński, Etyka…, dz. cyt., s. 68.
69 R. Ingarden, Wykłady…, dz. cyt., s. 259.
70 N. Hartmann, D. von Hildebrand, Wypisy…, dz. cyt., s. 50.
Tym, co łączy rozumienie pojęcia sprawiedliwość zarówno u R. In-gardena, jak i N. Hartmanna, jest nastawienie na innych w realizacji tej wartości. Sprawiedliwość obliguje człowieka do postawy etycznej wobec innych, przy poszanowaniu czyichś praw. Nieco inaczej widzi całą sprawę Stefan Szuman, który sprawiedliwość sytuuje jako kompromis pomiędzy własnymi dążeniami a dążeniami ogółu, racjami swoimi a racjami innych72.
Oczywiście istnieją różne kwestie sporne co do rozumienia sprawie-dliwości, a co za tym idzie wskazywania na jej rozmaite odmiany73. Naj-istotniejszy wydaje się problem rozumienia tego pojęcia z jednej strony jako „równości”, a z drugiej jako „równomierności”. Sprawiedliwość jako równość zakłada podział wszystkiego po równo, zarówno dla „ja”, jak i „innych”. Za pojęcie jednak bardziej adekwatne do sprawiedliwości powszechnie uważa się „równomierność”, usankcjonowaną już przez Ary-stotelesa. Grecki filozof zakładał, że rozdział sprawiedliwy to taki, który dokonuje się według zasad: „każdemu wedle jego stanu” oraz „każdemu według dzieła”74. To wyklucza rozumienie sprawiedliwości w kategoriach równości. Słusznie pisze Maria Ossowska, odnosząc się do poglądów Ary-stotelesa, iż ludzie nie są przecież jednakowi i rozdział dóbr według zasady wszystkim po równo wcale nie oznacza rozdziału sprawiedliwego75.
Epoki późniejsze także rozwinęły refleksję nad problemem kategorii wartości, ale w niewielu ujęciach podejmowano wprost sprawę wyodręb-nienia poszczególnych typów (kategorii) wartości, ograniczając się głów-nie do rozważania zakresu znaczeniowego pojęć takich jak dobro, pięk-no, prawda, czy też pokazywania rozmaitych prawideł aksjologicznych wyrosłych na gruncie różnych koncepcji. Najczęściej poszukiwano od-powiedzi na fundamentalne pytania: jak żyć? czym jest szczęście? co to znaczy żyć moralnie? i wiele, wiele innych istotnych z punktu widzenia aksjologii, rozumianej przede wszystkim jako etyka, pewnego rodzaju nauka praktyczna76, oparta na zasadach i normach postępowania ujętych
72 S. Szuman, Natura, osobowość…, dz. cyt., s. 203.
73 Więcej o odmianach sprawiedliwości pisze P. Jaroszyński, Etyka…, dz. cyt., s. 85–93.
74 M. Ossowska, Normy moralne…, dz. cyt., s. 146–151.
75 Tamże, s. 141–142.
76 Przede wszystkim praktyczny aspekt etyki akcentuje bardzo wyraźnie R. In-garden, Wykłady…, dz. cyt., s. 120–121.
36
w najogólniejsze kategorie dobra i zła. Przegląd historii rozwoju tak poj-mowanej myśli aksjologicznej możemy znaleźć w rozmaitych opracowa-niach poświęconych najczęściej wartościom etycznym i estetycznym.
Na tym tle stosunkowo rzadko można odnaleźć próby namysłu po-rządkującego jakości aksjologiczne, klasyfikujące poszczególne wartości w określone kategorie, typy, w obrębie których można byłoby zgroma-dzić jakości pokrewne sobie. Jedna z najważniejszych dla filozofii typo-logii jakości aksjologicznych obecna jest w filozofii wspominanego już M. Schelera. Filozof dzieli wartości na pozytywne i negatywne; pierwot-ne i pochodpierwot-ne; osobowe i rzeczowe; cudze i właspierwot-ne; wartości przekonania, działania i rezultatu; indywidualne i kolektywne. Ze względu na związek między osobami wyróżnia także wartości fundamentu, formy, powiąza-nia77.
Najważniejszy w typologii Schelera jest jednak podział wartości ze względu na ich jakości, czyli modalność. W ich obrębie wyróżnia, szeregu-jąc je hierarchicznie, następuszeregu-jące wartości: hedonistyczne, witalne, ducho-we i religijne78.
Na samym dole „drabiny” wartości fenomenolog usytuował wartości hedonistyczne (hedoniczne, przyjemnościowe). To, najprościej mówiąc, wartości tego, co przyjemne (odwrotnością jest to, co nieprzyjemne), wią-żące się z rozkoszowaniem się i doznawaniem wrażeń czy to rozkoszy, czy to bólu79. Scheler uznaje te wartości (przyjemności i nieprzyjemności) za pierwotne. Wskazuje wśród nich dwa zasadnicze rodzaje: cywilizacyjne i „wartości luksusu”80. W obrębie tych wartości sytuują się także wartości techniczne oraz utylitarne, które z czasem filozof potraktował jako osobną grupę wartości81.
77 J. Galarowicz, W drodze do…, dz. cyt., s. 85–87.
78 J. Trębicki, Etyka Maxa Schelera…, dz. cyt., s. 61–62.
79 Uzasadnienie tego znajduje się w filozofii M. Schelera. Jak pisze J. Galarowicz,
W drodze do…, dz. cyt., s. 88: „Różnica między przyjemnością a przykrością
jest absolutna, choć ta sama rzecz może być dla jednego podmiotu przyjemna, a dla drugiego przykra”.
80 Tamże.
Wyżej w hierarchii znalazły się wartości witalne. Zdaniem Schelera tworzy je opozycyjny szereg: „szlachetność” (wytworność) – „prostackość” (pospolitość), który implikuje kolejne szeregi zestawianych ze sobą war-tości i antywarwar-tości. Warwar-tościami konsekutywnymi (pochodnymi) szla-chetności jest wszystko, co dotyczy pomyślności i powodzenia82. Jak pisze Jan Galarowicz: „Wartościom witalnym odpowiadają witalne stany psy-chiczne […] jak poczucie zdrowia i choroby, młodości i starości, świeżości i wyczerpania, życiowej mocy i słabości witalnej”83.
Pojęcie szlachetności jest najistotniejsze w obrębie jakości witalnych. Z szerokim opisem rozumienia tego pojęcia mamy do czynienia u N. Hart-manna, który reprezentuje, podobnie jak Scheler, nurt fenomenologiczny w niemieckiej filozofii etycznej.
Dla N. Hartmanna zatem synonimem szlachetności jest wspaniało-myślność, wielkość serca, wielkoduszność, niepospolitość. Filozof w swo-im rozumieniu tego pojęcia wyraźnie odróżnia je jednak od tego, co dobre (zakłada m.in. istnienie szlachetnego gniewu), uznaje, że jest ono ukie-runkowane na wartości w ogóle. Przeciwieństwem szlachetności jest po-spolitość, co zakłada, że do istoty szlachetności należy wyjątkowość, choć gdy staje się ona etosem mas, nabiera cech pospolitych. Wtedy, zdaniem N. Hartmanna, przestaje być szlachetnością w tradycyjnym tego słowa znaczeniu.
Powyższe rozumienie szlachetności wyznacza swego rodzaju etos po-stępowania dla człowieka szlachetnego. Gardzi on wszelką połowicznością, kompromisem między wartościami, wszelkimi niskimi środkami, ceni zaś entuzjazm, zaangażowanie się w sprawę, gotowy jest do poniesienia ofiary i potrafi z niej czerpać radość. Żyje ponad codziennością, wznosi się ponad to, co małe, jednocześnie potrafi respektować człowieka podobnego forma-tu, ale nie potrafi walczyć z tym, co pospolite, co uwłacza jego godności84.
Inną ważną wartością witalną, o której warto w tym miejscu wspo-mnieć, jest wartość życia. Pięknie pisze o niej, w powiązaniu ze śmiercią, Maria Gołaszewska:
82 Tamże, s. 88.
83 J. Galarowicz, W drodze do…, dz. cyt., s. 88.
38
Prymarną wartością witalną jest życie – mianowicie jest ono cenne w wy-miarze uniwersalnym i tak też bywa najczęściej rozpatrywane i doznawane, nadto odpowiada ono uniwersalnej potrzebie by istnieć; dla człowieka jest ono zarazem przedmiotem i podmiotem procesu trwania od urodzenia do śmierci. W tej postawie pro – witalnej śmierć traktowana jest jako wartość negatywna85.
Jednak spojrzenie na wartość życia i antywartość śmierci w perspek-tywie nie tyle biologicznej, ile duchowej, pozwala nieco rozszerzyć pole refleksji nad tymi jakościami witalnymi. Jak pisze Seneka: „Nie samo życie jest dobrem, ale życie dobre”86. Myśl ta otwiera perspektywę rozważań nad zagadnieniem życia jako czegoś, czemu nadaje się wartość lub też tej warto-ści się pozbawia. Mówi się często, że ktoś „wiedzie wartowarto-ściowe życie”, ale zdarza się także, że zastanawiając się nad życiem np. wielokrotnych mor-derców, gwałcicieli, odmawia się jakiejkolwiek wartości ich życiu, okre-ślając je jako stracone, bezwartościowe, czasem wręcz jako szkodliwe dla społeczeństwa. Aby mówić o życiu jako wartości, wydaje się, że potrzebne jest coś więcej poza biologicznym trwaniem. Tadeusz Gadacz tak oto pisze o tych sprawach:
Życie, które jedynie usiłuje przetrwać, jest całkowicie skupione na sobie sa-mym i zamknięte. Natomiast życie ludzkie jest otwarte, nieustannie prze-kracza siebie. […] Choć więc człowiek uznaje życie za znaczącą wartość, to jednak czasami odkrywa inne wartości, które uznaje za wyższe od własnego życia, i gotów jest dla nich je poświęcić87.
Zatem jakość życia w wysokim stopniu decyduje o wartości życia. Jego poświęcenie dla innych wartości pozwala także – w ujęciu T. Gadacza – spojrzeć na śmierć w nieco innych kategoriach. To nieuchronność, jak pisał Martin Heidegger, jedyna pewność człowieka88, a jednocześnie jej świadomość, bycie „ku niej” jest najwyższym poziomem przytomności,
85 M. Gołaszewska, Aksjologia życia. Esej z pogranicza antropologii filozoficznej
i estetyki rzeczywistości, [w:] Kultura, wartości, kształcenie, red. D. Kubinowski,
Toruń 2003, s. 135.
86 L. A. Seneka, Myśli, tłum. S. Stabryła, Kraków 1987, s. 289.
87 T. Gadacz, O umiejętności życia, Kraków 2005, s. 8–9.
świadomości i najwyższym męstwem człowieka89. Zdaniem T. Gadacza, dopiero śmierć jest punktem wyjścia do oceny życia w kategoriach warto-ści, ona też niejednokrotnie dopiero uczy człowieka godnego („umiejętne-go”) życia90.
Powyższa konkluzja pozwala postawić pytanie: czy śmierć jest warto-ścią? Najczęściej w odpowiedziach na to pytanie pada odpowiedź przeczą-ca, ale jednocześnie uwzględnia się okoliczność, w której śmierci można takową wartość nadać. Mamy wtedy do czynienia z tzw. godnym umiera-niem, szczególnie piękną śmiercią. Kiedy człowiek oddaje życie za innych, za wartości wyższe niż te witalne, dokonuje aktu nobilitacji śmierci91.
Kolejną grupę w hierarchicznym szeregu niemieckiego filozofa sta-nowią wartości duchowe. Są one heterogeniczne wobec sfery cielesnej i otoczenia92. M. Scheler zalicza do tej grupy przede wszystkim wartości estetyczne, wartości „tego, co słuszne” i „tego, co niesłuszne” oraz „war-tości czystego poznania prawdy”. Ich pochodnymi są war„war-tości kulturowe, przynależne m.in. dziełom sztuki, instytucjom naukowym, oraz wartości naukowe93. W ich obrębie mieszczą się także „żywienie upodobania lub uczucia przeciwnego, uznanie lub dezaprobata, szacunek lub pogarda, dą-żenie ku odpłacie (w odróżnieniu od witalnego instynktu zemsty), ducho-wa sympatia, jak np. przyjaźń”94.
Na szczycie Schelerowskiej piramidy sytuują się wartości religijne, któ-re wraz z duchowymi współtworzą kategorię wartości moralnych95. To wartości tego, co święte i nieświęte, wyraźnie odgraniczają się od innych przede wszystkim dlatego, że nie są pochodne wobec żadnych innych ja-kości aksjologicznych. Dla różnych ludów występują w formie
przedmio-89 E. Levinas, Czas i to, co inne, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1999, s. 70. Por. także: Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia, [w:] M. A. Krąpiec, Ja – człowiek.
Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974, s. 393–396.
90 T. Gadacz, O umiejętności…, dz. cyt., s. 35.
91 B. Czerska, Poznawanie…, dz. cyt., s. 136, 180–187.
92 J. Trębicki, Etyka Maxa Schelera…, dz. cyt., s. 64.
93 J. Galarowicz, W drodze do…, dz. cyt., s. 89.
94 Cyt. za: J. Trębicki, Etyka Maxa Schelera…, dz. cyt., s. 65.
40
tów, realnych osób, sił, instytucji itp. (jako wartości konsekutywne)96. Dla Schelera są to jednak przede wszystkim wartości osoby, najpełniej urzeczy-wistniające się w osobie boskiej, którą filozof utożsamiał z Jezusem Chry-stusem97. Właśnie te wartości, związane z osobą, przewyższają wartości rze-czowe (takie rozróżnienie wprowadza ze względu na nosicieli wartości). Są także od nich zdecydowanie trwalsze98.
Teoria obiektywna wartości M. Schelera poszukuje uzasadnienia dla idealnego istnienia wartości, dąży do wykazania ich samodzielności i niere- dukowalności, pierwotności. Zmierza także do wykazania hierarchiczno-ści świata wartohierarchiczno-ści oraz udowodnienia, iż hierarchia ta jest nam bezpo-średnio dana. Wiąże się to z przeżywaniem jakości aksjologicznych jako bytów o określonej wysokości, sytuującej się także w stosunku do innych wartości.
Za wyznaczniki hierarchii wartości M. Scheler uznaje takie ich cechy, jak: trwałość, głębia zadowolenia (z poczucia ich realizacji), podzielność, samodzielność i absolutność (mniejsza względność). Na ich podstawie, zdaniem niemieckiego fenomenologa, da się wyznaczać rangę poszczegól-nych grup wartości99. Wyznaczenie hierarchii wartości wynika z doniosłe-go zadania, jakiedoniosłe-go podejmuje się Scheler – chodzi o „przywrócenie wła-ściwego porządku wartości w świadomości człowieka współczesnego”100. Stąd zainteresowanie także sytuacją człowieka wobec hierarchicznego uniwersum. Wszelki błąd w odczuciu wysokości jakiejś wartości Scheler określa mianem złudzenia aksjologicznego101. Podjęcie tego typu rozważań przez filozofa wyznacza także perspektywę do wyodrębnienia rozmaitych wzorców osobowych odpowiadających wyznaczonym klasom wartości102.
96 Streszczam na podstawie: J. Trębicki, Etyka Maxa Schelera…, dz. cyt., s. 62–64 oraz J. Galarowicz, W drodze do…, dz. cyt., s. 89–90.
97 K. Wojtyła, Zagadnienie podmiotu…, dz. cyt., s. 52.
98 J. Galarowicz, W drodze do…, dz. cyt., s. 92–93.
99 Tamże, s. 90–92.
100 Tamże, s. 100.
101 H. Buczyńska-Garewicz, Wstęp…, dz. cyt., s. 14–15.
W odwołaniu do ustaleń klasyfikacyjnych M. Schelera własne typolo-gie w obrębie etyki fenomenologicznej zaproponowali także N. Hartmann i D. von Hildebrand.
N. Hartmann wyodrębnił cztery kategorie wartości: dóbr, hedoniczne, witalne i moralne. Jego zdaniem klasa wartości dóbr jest bardzo obszerna i obejmuje najpierw niższe wartości polegające na pożyteczności dla funk-cji życiowych, ale sięga aż po najwyższe wartości duchowe, takie jak np. przyjaźń, życzliwość, miłość. Niektóre z nich przewyższają nawet wartości duchowe. Jak zauważa N. Hartmann, ich zasadniczą cechą jest to, że są dobre dla kogoś, pomimo iż są bytem same w sobie. Mają odniesienie zarówno do podmiotu, dla którego są dobre, jak i do substratu wartości. Sytuują się w tej grupie wszystkie wartości utylitarne i instrumentalne.
Wartości hedoniczne to wartości tego, co przyjemne. N. Hartmann w obrębie rozumienia tej klasy wartości proponuje rozróżnienie wartości hedonicznej w sensie subiektywnym od wartości tego, co ową przyjemność wywołuje.
Trzecią grupę stanowią jakości witalne, typowe dla istot żywych, zwią-zane z ich stopniem rozwoju oraz poziomem ich siły życiowej. Najczęściej za jakości pozytywne w obrębie tej grupy uważa się te, które sprzyjają ży-ciu, zaś za negatywne takie, które życiu szkodzą.
Ostatnią grupę tworzą jakości moralne, które są ufundowane na warto-ściach dóbr lub wartościowych stanów rzeczy. Zawsze zakładają one jakiś typ dobra. Za podstawowe wartości moralne uznaje N. Hartmann: szla-chetność, moralną pełnię oraz moralną czystość103.
Niejako poza tą typologią filozof dostrzegał także istnienie wartości es-tetycznych, powiązanych z pojęciem piękna, oraz poznawczych, wyznacza-nych przez wartość prawdy104.
Bardziej ogólną typologię wartości zaproponował D. von Hildebrand. Wyróżnił on wartości dwojakiego rodzaju: ontyczne i jakościowe. Mianem ontycznych określił te, które wiążą się z istotą pewnego rodzaju bytów (np.
103 Rozwinięcie rozumienia pojęcia wartości moralnych, także w ujęciu N. Hart-manna, znajduje się w rozdziale 4 pt. Wartości moralne w badanych