NATURA LUDZKA A WŁADZA, CZYLI O ANTROPOLOGII POLITYCZNEJ

HOBBESA

Zdaję sobie oczywiście sprawę, że zaproponowany powyżej tytuł tego teks-tu narzuca skojarzenia z pracą Plessnera Władza a nateks-tura ludzka¹. Interesuje mnie koncepcja natury ludzkiej rozważanej w perspektywie ﬁ lozoﬁ i politycznej, dlate-go powiązanie antropologii i polityki, któredlate-go w kontekście władzy dokonał właś-nie Plessner, wydaje się odwłaś-niesiewłaś-niem jak najbardziej właściwym. Spróbuję zatem najpierw przedstawić podstawowe znaczenie, jakie antropologii politycznej nadał Plessner, aby następnie zastanowić się, czy i w jakim zakresie można wypracowane przez niego kategorie zastosować do rozważań Hobbesa. Przede wszystkim chciała-bym jednak zbadać, w jakim sensie Hobbesowska koncepcja natury ludzkiej wynika z ﬁ lozoﬁ i politycznej tego ﬁ lozofa oraz czy, i w jaki sposób, powiązana jest z jego koncepcją władzy.

1. Antropologia polityczna, tak jak rozumiał ją Plessner, miała stanowić poszukiwa-nie odpowiedzi na pytaposzukiwa-nie o to, w jakim stopniu do istoty człowieka przynależy poli-tyka. Ponieważ – według niego – nie można, jak wydawało się niektórym zwolenni-kom liberalizmu, znaleźć odpowiedzi na to pytanie, badając bezpośrednio samą istotę polityczności, należy poprzez przyjęcie naturalistycznie ujętych założeń sięgnąć do jej „istoty i korzeni”. Tego rodzaju badania wymagają również historycznie zoriento-wanej reﬂ eksji nad wzajemną zależnością, w której każdorazowo pozostają, z jednej strony, ludzka natura, w jej wymiarze biologicznym i kulturowym (tzn. współdziała-nie organów ﬁ zycznych, psychiki i ciała w hierarchicznym porządku rozumu, woli, uczucia), a z drugiej, określone ujęcie państwa i wspólnoty. W treści tak rozumianej politycznej antropologii Plessner wyróżnił dwa podstawowe zagadnienia. Pierwsze to „genealogia życia politycznego”, którą – jak sądził – należałoby wywieść: „z

pod-1 H. Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego, przeł.

E. Paczkowska-Łagowska, PWN, Warszawa 1994.

stawowej konstytucji człowieka jako pierwotnej jedności ducha, duszy i ciała”, co wiązało się również z uwzględnieniem „teorii instynktów i namiętności”. Drugim zagadnieniem, o bardziej praktycznym zabarwieniu, możliwym do wykorzystania w politycznej praktyce, powinna być „polityczna teoria afektów”, która byłaby zara-zem charakterologią. Trudno jednak – zdaniem Plessnera – pytać o naturę człowieka w sposób aprioryczny, gdyż prowadzi to do „uniwersalistyczno-racjonalistycznej on-tologizacji” ludzkiej istoty, czego on sam starał się uniknąć. Swój własny projekt an-tropologii politycznej Plessner pojmował jako próbę rozwinięcia idei „mikrokosmo-su człowieka”, odpowiednio do przewodniego wątku „makrokosmo„mikrokosmo-su politycznego”, oraz jako dążenie do odkrycia politycznego a priori, które, jak twierdził, skutecznie kształtuje obraz natury ludzkiej w jej całkowitym uwikłaniu w świat. Propozycja Plessnera, szerzej rozumiana, wiąże się z ﬁ lozoﬁ cznym ujęciem polityki w ogóle.

Był on bowiem przekonany, że tylko ﬁ lozoﬁ a pozwoli zrozumieć politykę w jej ludz-kiej konieczności, czyli uwolnić ją od statusu działalności „przypadkowej”².

Nie zamierzam jednak wnikać w samą koncepcję natury ludzkiej Plessnera i jej relacji z rzeczywistością polityczną, a tym bardziej zajmować się oczekiwaniami, ja-kie on sam wiązał z antropologią polityczną³. Chciałabym jedynie zwrócić uwagę, że istotne znaczenie ma dla niego odkrycie politycznego a priori, które, jak był przeko-nany: „zdaje się skutecznie kształtować obraz natury ludzkiej”. Ważne jest także, iż zgodnie z poglądem Plessnera, człowiek jest nie tylko uwarunkowanym biologicznie odkrywcą, lecz także twórcą ściśle powiązanym i uzależnionym od tego, co stwo-rzył, w tym wypadku od własnej politycznej rzeczywistości. I właśnie ten pogląd stanowi podstawę jego antropologii politycznej. Występuje zatem Plessner przeciw potocznemu w jego czasach rozumieniu antropologii politycznej, zgodnie z którym wiedza o naturze ludzkiej, sprowadzona do wiedzy czysto biologicznej, miała służyć jako podstawowe narzędzie do „wyjaśnienia życia politycznego narodów”. Według Plessnera jej przedstawiciele, traktując życie polityczne jako przedłużenie życia bio-logicznego, na jego wzór formułują także zasady politycznego działania. Dlatego oczekuje się od nich nie tyle analiz czy prób zrozumienia życia politycznego, ile przede wszystkim określonych prognoz (jak np. w meteorologii), dotyczących prze-widywania politycznych burz, kryzysów czy działań mężów stanu. Tego rodzaju ra-cjonalizowanie polityki dokonuje się, zdaniem Plessnera, głównie na potrzeby walki partyjnej, czyli polityki pojmowanej jako gra sił.

2 W centrum antropologii, według Plessnera, pojawia się kwestia najbardziej fundamentalna, czyli:

„niezgłębialność człowieka i możliwość bycia człowiekiem, która decyduje o tym, co człowieka przede wszystkim czyni człowiekiem”. Jak twierdził Plessner: „Tylko wówczas jeśli nie wiemy i właśnie dlate-go, że nie wiemy, do czego jeszcze zdolny jest człowiek, ma sens wytrwanie przy życiu na tym smutnym padole. Niezgłębialność jego samego jest zasadą, która ze względu na powagę jego zadań wiąże jego życie i rozumienie życia” (ibidem, s. 31). Dopiero w takiej egzystencjalnej perspektywie może się – we-dług Plessnera – okazać, czy polityka (wraz z pierwotną relacją wróg/przyjaciel) przynależy do istoty człowieka, jest jego przeznaczeniem, czy jest raczej w stosunku do niej czymś przypadkowym, czyli wyrazem jego niedoskonałości i ułomności jego egzystencji.

3 Plessner miał nadzieję, że budując fundamenty antropologii politycznej, uda mu się utorować drogę do „centralnej problematyki narodu (Volk), który w swoim charakterystycznym pośrednim poło-żeniu pomiędzy sferami natury i ducha przedstawia sobą horyzont, w jakim rozwija się życie polityczne, i z jakiego rodzi się dla człowieka przymus i obowiązek siły” (ibidem, s. 7).

Natura ludzka a władza, czyli o antropologii politycznej Hobbesa 67

Plessner nie zgadzał się na ten rodzaj antropologii politycznej, ponieważ odrzucił możliwość empirycznej teorii istoty w ogóle. Według niego istota jest tym, co stałe, jedynie w znaczeniu pojęciowej ogólności, czyli „idealnej jedności postaci ukształ-towania”. W tym sensie różni się ona zasadniczo od tego, co występuje na poziomie empirycznym i co zdolne jest uchwycić doświadczenie. Tego rodzaju założenie po-zwala mu także uznać, że zagadnienie natury człowieka, zwłaszcza w kontekście politycznej rzeczywistości, należy do specyﬁ cznie apriorycznej problematyki istot-nościowej: kiedy pytamy o warunki, którym „posłuszna” jest każdorazowo rzecz, o którą pytamy. Przyjmując, że naturę człowieka jesteśmy w stanie wyjaśnić poprzez odwołanie się do polityki, traktowanej jako jej warunek a priori, Plessner zbliża się, jak sądzę, do klasycznej myśli politycznej, zwłaszcza do ﬁ lozoﬁ i politycznej Arystotelesa. To właśnie Arystoteles uznał bowiem, że właściwą perspektywą badaw-czą w ﬁ lozoﬁ i politycznej jest perspektywa całości politycznej (politycznej wspólno-ty), którą w takim ujęciu można, jak się wydaje, utożsamić z politycznym a priori.

Tylko z punktu widzenia takiej całości możemy bowiem odkryć właściwe znaczenie i wartość pojęciową składających się na nią elementów, czyli całości mniej doskona-łych (jak rodzina, gmina) oraz samego człowieka. W ten właśnie sposób można także rozumieć owo słynne zdanie z 1 księgi Polityki, zgodnie z którym „Z natury swej państwo (koinonia politike) jest pierwej aniżeli rodzina i każdy z nas, całość bowiem musi być pierwej od części [...]”⁴.

Już choćby z tego powodu, czyli na podstawie zbieżności z klasycznym wzor-cem, nie powinno dziwić, iż Plessner nie odnosi się pozytywnie do Hobbesa, który deklarował zerwanie z wywodzącą się od Arystotelesa formą ﬁ lozoﬁ i politycznej.

Równocześnie Plessner jest świadomy, że nowożytna antropologia polityczna właś-nie w koncepcji Hobbesa powinna poszukiwać swoich korzeni. Uznaje zatem, że jest to ten typ antropologii politycznej, którą on sam odrzucił, czyli antropologii po-szukującej empirycznego ufundowania, która „utrwala przekonanie o niezmiennym i nienaprawialnym charakterze ludzkiej natury”. Z tego także powodu w swojej pracy Plessner tylko raz wspomina Hobbesa i to w dość nieprzychylnym kontekście, wią-żąc go, tak jak Machiavellego, z partiami prawicowymi. Według niego, partie tego rodzaju wykorzystują antropologię polityczną jako podstawę do stworzenia progra-mu dla rzeczników czystej polityki siły, czyli polityków: „pesymistycznych, wrogich oświeceniu i w tym sensie konserwatywnych”⁵. Niepokojące są dla niego zwłaszcza praktyczne konsekwencje na poziomie władzy, wynikające z tego rodzaju progra-mów. Ich zwolennicy mają bowiem szczególną skłonność, jak twierdził Plessner, aby traktować redukcję „namiętności i iluzji, argumentów moralnych i ambicji kul-turalnych do ich biologicznego fundamentu” jako właściwy sposób prowadzący do

„obnażania, ujawniania prawdziwego oblicza człowieka w jego nagim bestialstwie”⁶. Są oni także przekonani, iż dysponują wiedzą, która pozwala im wyjaśniać polityczne konﬂ ikty zgodnie z biologicznym schematem walki o przetrwanie, dlatego poszukują

4 Zob. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz [w:] idem, Dzieła wszystkie, PWN, Warszawa 2001, t. 6, s. 27–28.

5 Plessner, op. cit., s. 12–13.

6 Ibidem, s. 12.

w najszlachetniejszych nawet działaniach właściwych im „sił popędowych”. Z ich punktu widzenia stanowią one bowiem istotną motywację ludzkich działań, w tym także politycznych, decydujących o podstawowym schemacie zawsze tej samej gry, polegającej, jak uznał Plessner, na trwałym, „głębinowym napięciu”, które od cza-su do czacza-su domaga się gwałtownego wyładowania. Przy czym, jak zauważa rów-nież Plessner, jest to gra, którą z kolei „postępowcy” uznają już za przezwyciężoną.

Jego sprzeciw wobec partyjnie pojmowanej antropologii politycznej wynikał jednak nie tylko z odrzucenia jej teoretycznego uzasadnienia, związanego z biologicznie, naturalistycznie interpretowanym pojęciem natury ludzkiej. Niepokoiły go prze-de wszystkim praktyczne konsekwencje polityki, odwołującej się do tego projektu antropologii, czyli polityki traktującej czynniki ﬁ zyczne jako decydujące dla egzy-stencji człowieka. Jak podkreślał Plessner, nawet jeśli o państwie decyduje monopol legalnego użycia przemocy ﬁ zycznej wobec obywateli, to owa „graniczna funkcja biologiczna”, jej ultima ratio regnum nie wyczerpuje przecież samej polityki. Przy-pominając krytyczne uwagi Plessnera dotyczące tej formy antropologii politycznej, której początek wywodził on z ﬁ lozoﬁ i politycznej Hobbesa, chciałabym po pierw-sze, zastanowić się nad ich zasadnością, oraz po drugie, postawić bardziej ogólne pytanie o status samej antropologii politycznej w koncepcji Hobbesa.

2. Mimo krytycznego dystansu, jaki Plessner starał się wytworzyć między swoim projektem antropologii politycznej a tym, co dostrzegał u Hobbesa, można jednak, jak sądzę, wskazać na pewną istotną zbieżność między nimi. Jak twierdził bowiem Plessner, kulturze chrześcijańskiej zawdzięczamy takie pojęcie człowieka, zgodnie z którym jest on „pewną kształtującą świat realnością”, dzięki czemu mogła powstać uniwersalna kultura równości wobec Boga. Aﬁ rmacja tej kultury wiązała się również z odrzuceniem jej absolutyzacji, to znaczy doprowadziła do odkrycia człowieka jako podmiotu, jako „twórcy i produktywnego miejsca powstawania kultury”.

Jeśli przyjmiemy, że nauka jest jedną z najważniejszych form europejskiej kul-tury, czyli kultury wyrastającej z chrześcijaństwa, to podobne przekonanie, o wiele mocniej nawet wyrażone, prezentował także Hobbes we „Wstępie” do Lewiatana.

Po pierwsze, samo poznanie utożsamił z aktem twórczym. Po drugie, swoim czytel-nikom zainteresowanym ﬁ lozoﬁ ą Hobbes zaproponował niesłychaną przygodę inte-lektualną, polegającą na odtworzeniu, czy wręcz symulacji, aktu stworzenia świata.

Dyrektywa metodologiczna stanowiąca podstawę takiej symulacji wynikała z zało-żenia, że prawdziwe i pewne poznanie gwarantuje nam jedynie poznanie sposobu, w jaki to, co poznajemy, powstało. To znaczy, jak uznał Hobbes, należy szukać takiej metody, która będzie odpowiadała „temu, jak powstawały same rzeczy”. Jeśli zatem celem naszego poznania, poznania ﬁ lozoﬁ cznego, ma być wiedza o świecie jako ca-łości, to powinniśmy, jako ﬁ lozofowie, odtworzyć sposób, w jaki ta całość powstała.

Co oznacza ni mniej, ni więcej tylko odtworzenie na poziomie myśli boskiego dzieła stworzenia. Kierując się biblijnym wzorem, Hobbes rozpoczyna zatem od „słowa”.

Na początku, jak twierdził, musimy: „Rzeczy niejasne i ze sobą pomieszane roztrząs-nąć [...], rozróżnić i uporządkować, nadając im wszystkim nazwy właściwe”. I dalej, naśladując porządek stworzenia, konstruować na jego podobieństwo porządek myśli:

Natura ludzka a władza, czyli o antropologii politycznej Hobbesa 69

A porządek stworzenia był taki: światło rozróżnienie dnia i nocy, to, co rozciągłe, rzeczy które dają światło, rzeczy obdarzone zmysłami, człowiek. A po akcie stworzenia przy-kazanie. Tak więc porządek rozważań będzie taki: r o z u m , d e f i n i c j a, p r z e s t r z e ń, g w i a z d y, j a k o ś ć z m y s ł o w a, człowiek. A d a l e j g d y c z ł o w i e k d o j r z a ł o b y -w a t e l⁷.

W ten sposób buduje także Hobbes swój własny system ﬁ lozoﬁ czny. Jest bowiem przekonany, że proces tworzenia w myśli to właściwe zadanie dla ﬁ lozoﬁ i oraz po-wiązanych z nią nauk.

Filozoﬁ a przejmująca model boskiego aktu stworzenia musiała także uwzględnić sytuację, w której taki akt się rozpoczyna, czyli sytuację nicości (creatio ex nihilo).

Oznaczało to, iż najpierw trzeba było doprowadzić do anihilacji, rozpuszczenia tego, co zastane⁸. Dotyczyło to zarówno dotychczasowej formy wiedzy – i dlatego Hobbes odrzuca i kwestionuje ﬁ lozoﬁ ę starożytną oraz związane z nią autorytety i metody – jak i przekazanego przez nią obrazu świata. Nauka o naturze, o przyrodzie, nowa ﬁ zyka powinna stworzyć nowy świat składający się z liczb, ﬁ gur i ruchów ciał. Tym, co różniło propozycję Hobbesa od innych tego rodzaju projektów, które pojawiały się także w przeszłości, to przekonanie, iż poznanie utożsamione z poznaniem sposobu powstawania rzeczy, jest tożsame z odkryciem sposobu jej działania, odkryciem me-chanizmu tego, co badamy. Przyjmując nominalistyczny sposób (wcześniej propono-wany przez Descartesa i Galileusza) interpretacji myśli o zniszczeniu i odbudowaniu świata, również Hobbes wpisuje się w program n o w e g o p r o j e k t u f i l o z o f i i skoncentrowanego, jak zauważał Plessner, na samodzielnie poznającym i działają-cym podmiocie.

Jak z tego wynika, rozważania Hobbesa na temat człowieka z konieczności stano-wią tylko pewien określony element w konstrukcji owego wirtualnego świata. Doty-czy to również poziomu jakości zmysłowych, których badanie poprzedza u Hobbesa rozważania antropologiczne. Wątpliwości budzi zatem odnoszenie ich bezpośrednio do natury człowieka rozumianej w sensie biologicznym⁹. Czy zatem w odniesieniu do propozycji Hobbesa można w ogóle mówić o „trwałej naturze człowieka”, w zna-czeniu zapisanego z góry biologicznego programu, kodu, który w sposób konieczny wyznacza nasze działanie?

W utrwalonym przez historyków ﬁ lozoﬁ i schemacie interpretacyjnym ﬁ lozoﬁ i Hobbesa jako aksjomat przyjmuje się, że w jego ujęciu człowiek jest z natury zły, co

7 Th. Hobbes, Elementy ﬁ lozoﬁ i, przeł. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1957, t. I, s. 9.

8 Jak twierdzi na przykład Manfred Riedel, u Hobbesa to właśnie doświadczenie polityczne, do-świadczenie wojny domowej, jest źródłem owego projektu anihilacji. Dlatego także myśl o zniszczeniu konceptualnym świata i jego nowym stworzeniu przez naukę odpowiada idei rozpuszczenia politycznej całości w nicości; idea wszechstronnego unicestwienia w indywidualnym konﬂ ikcie (bellum omnia con-tra omnes), przed którym może się obronić tylko Lewiatan – sztucznie skonstruowana całość, sztuczny wielki człowiek. Por. M. Riedel, Nihilismus [w:] R. Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. His-torisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart 1978, t. 6.

9 W ten sposób naturę ludzką w kontekście ﬁ lozoﬁ i politycznej Hobbesa ujmuje na przykład Zbigniew Stawrowski. Por. Z. Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, Instytut Myśli J. Tischnera ISP PAN, Kraków–Warszawa 2006.

na ogół także, jak pokazał Plessner, zostaje sprowadzone do bestialskiej, zwierzęcej strony człowieka. Źródeł owego zła poszukuje się głównie w akcentowanej przez Hobbesa „miłości własnej” człowieka, czyli w jego dążeniu do własnego dobra, utożsamianego powszechnie z egoizmem. Podstawą tego rodzaju interpretacji natury ludzkiej u Hobbesa jest, jak się wydaje, przekonanie, że istnieje tożsamość między naturą ludzką a stanem naturalnym: człowiek z natury jest taki, jaki jest w stanie naturalnym. Warto zatem zwrócić uwagę, że po pierwsze, stan natury u Hobbesa jest tylko pewnym stanem hipotetycznym, modelem interpretacyjnym i, po drugie, nie istnieją w nim żadne normy, które pozwalałyby na rozróżnienie tego, co dobre i złe.

Ostatecznie nie ma więc możliwości, aby w stanie naturalnym określić w ten właśnie sposób samą naturę człowieka. Wynika z tego również, że o naturze ludzkiej można mówić dopiero na poziomie powstałej z umowy wspólnoty politycznej i wpisanej w nią struktury władzy. Dopiero z perspektywy samej umowy, czyli prawnej podsta-wy władzy, widoczne stają się te konstytutywne cechy człowieka, które są konieczne do jej zawarcia i przestrzegania, a najważniejsza pośród nich, stanowiąca warunek jej możliwości, to zdolność człowieka do dotrzymywania umów, ugruntowana osta-tecznie w jego rozumności. Jednak jako żywo trudno utożsamiać ją ze złem. Biorąc to pod uwagę, wypada chyba przyznać rację Michelowi Foucault, który twierdził, że Hobbes rozpoczyna nowoczesny, czyli prawny dyskurs polityczny przeciwstawny do dyskursu historyczno-politycznego, którego centrum stanowiły stosunki władzy, ma-tryca dominacji, czyli siły bezpośredniej¹⁰. Oznacza to jednak równocześnie, iż przy tej okazji angielski ﬁ lozof, mimo swych deklaracji, aktualizuje pewne podstawowe intuicje klasycznej ﬁ lozoﬁ i polityki.

3. Inicjując nową perspektywę ﬁ lozoﬁ czną, czyli perspektywę krytycznej reﬂ ek-sji, świadomej własnych założeń i metody, Hobbes z konieczności jako punkt od-niesienia przyjmuje, podobnie jak Descartes, dotychczasową tradycję ﬁ lozoﬁ czną.

Jeśli w wypadku Descartesa tą tradycją okazała się ﬁ lozoﬁ a scholastyczna, to dla Hobbesa była nią przede wszystkim ﬁ lozoﬁ a starożytna, a w szczególności ﬁ lo-zoﬁ a Arystotelesa. Jako próbę jej przezwyciężenia traktować należy zatem zapro-ponowany przez Hobbesa schemat własnego systemu ﬁ lozoﬁ cznego, który miał się składać z ﬁ lozoﬁ i pierwszej i odpowiadającej jej ﬁ lozoﬁ i politycznej. Na potrzeby tego systemu tworzy także Hobbes nową, odmienną od Arystotelesowskiej siatkę kategorii. W pierwszej części Elementów ﬁ lozoﬁ i¹¹ dowodzi, że takie kategorie, jak czas, rozciągłość, przyczyna i skutek dają się ostatecznie sprowadzić do jednej, czyli do kategorii p o t e n c j i i jej a k t u a l i z a c j i. W takiej właśnie formie występuje ona jeszcze w łacińskiej wersji Elementów. Jej właściwy, nowoczesny już sens ujawnia się natomiast w napisanym po angielsku Lewiatanie, ponieważ jako odpowiednika tej kategorii Hobbes używa słowa power, dającego się tłumaczyć jako m o c, s i ł a i w ł a d z a. Tej kategorii nadaje on znaczenie podstawowe i to zarówno w obszarze

10 To, co naturalne, czyli status naturalis, okazuje się w ujęciu Hobbesa zerwaniem nie tylko z klasycznym arystotelesowskim teorematem prymatu politycznej całości nad częścią, ale także z biblijno--chrześcijańską archeologią rajskiego początku dziejów ludzkości.

11 Th. Hobbes, op. cit., s. 146 i n.

Natura ludzka a władza, czyli o antropologii politycznej Hobbesa 71

ﬁ lozoﬁ i pierwszej, sprowadzonej u niego, podobnie zresztą jak u Arystotelesa, do ﬁ zyki, jak i w obszarze politycznym.

Odwołując się do zasad mechaniki, Hobbes wyjaśnia, że potencje (siły) to nie są właściwości, które zawarte są w samych ciałach, dlatego też nie mogą się one uaktu-alnić dzięki działaniom samych tych ciał. Potencja/siła ciała ujawnia się dopiero za sprawą innego ciała, w wyniku ich relacji, zetknięcia się z sobą. Wówczas także okazuje się, że jedne ciała są aktywne (działające), inne zaś tylko bierne, a więc pod-legają działaniu: „ciało działające m a m o c tylko wówczas gdy zetknie się z ciałem podlegającym działaniu; [...] moc swoją ma to ostatnie tylko wówczas, gdy zostanie zestawione z ciałem działającym”¹². Dopiero w wyniku owego zetknięcia wyzwalają się zatem siły (potencje), którym poddane są oba ciała. Hobbes odrzuca wyjaśnienia tego zetknięcia przez związek przyczynowo-skutkowy; w ten sposób może on być uj-mowany i tłumaczony dopiero na poziomie woli, czyli rzeczy obdarzonych zmysła-mi. Na tym poziomie potencja/siła staje się zdolna do przejawiania się, a stąd może być postrzegana. Inaczej niż związek przyczynowo-skutkowy, kategoria potencji/siły uwzględnia wymiar przyszłości i tylko dlatego w odniesieniu do działającego ciała może być aktywna. To przyszłość jest bowiem polem ujawniania się możliwości ciał, ich aktualizacji.

W odniesieniu do człowieka potencje, czyli jego możliwości można utożsamiać, jak twierdził Hobbes, z posiadanymi przez niego zasobami: „Mocą człowieka (biorąc rzecz ogólnie) są aktualnie posiadane przezeń środki do tego, iżby osiągnąć w przy-szłości jakieś widome dobro. I moc ta jest bądź przyrodzona bądź instrumentalna”¹³. Przy czym, jeśli chodzi o możliwości przyrodzone człowieka, to składają się na nie głównie takie cechy, jak inteligencja, uroda, niezwykła siła, roztropność, umiejętność wymowy i ogólnie wszelkie inne talenty. Natomiast moc (potencja) instrumentalna to środki, które człowiek zdobywa, kiedy dzięki swoim możliwościom naturalnym lub też dzięki losowi poprawia swoją sytuację materialną, osiąga sławę, zdobywa przy-jaciół itp. Hobbes zauważa przy tej okazji, nie bez pewnej goryczy, iż taka potencja

W dokumencie Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej (Stron 65-75)