Rousseau, nie akceptując zastanego świata, wskazywał sposoby radzenia sobie z jego niesprawiedliwością i hierarchiczną strukturą. Możemy dostrzec trzy drogi zalecane przez fi lozofa: ucieczkę od cywilizacji, reformę istniejących obyczajów poprzez zmianę modelu pedagogicznego i, w końcu, pomysł najbardziej radykalny – budowę nowego ładu politycznego. Wszystkie proponowane metody kreują nową jakość życia kolejno: jednostki, społeczeństwa i państwa. Autor poświęcił każdemu z tych sposobów osobny rozdział w swojej twórczości. My zajmiemy się formą buntu najbardziej spośród wszystkich trzech dostępną – ucieczką jednostki od sztucznego świata ludzkich instytucji i powrotem do natury. W tej perspektywie kontynuacją rozważań antropologicznych fi lozofa, pochodzących z początkowego okresu twór-czości, będzie jego, spisana już u schyłku życia, relacja z własnych doświadczeń.
Opisana przez Rousseau wizja stanu natury ucieleśniała wyobrażenia fi lozofa o sielankowej krainie powszechnej szczęśliwości. Kreacja ta pozwoliła mu wnik-nąć w naturę ludzką, odczytać jej autentyczne potrzeby. Przypomnijmy, jak brzmiała diagnoza. Prawdziwe szczęście budują trzy elementy: samotność, chroniąca przed konfrontacją z drugim człowiekiem i zależnością od niego; bezmyślność, gwarantu-jąca wewnętrzny spokój; prostota odczuwanych potrzeb i łatwość ich zaspokajania.
Autor nie próbował nas przekonać, że stan natury kiedykolwiek istniał. Nie o to chodziło w tej prezentacji. Przystępując do niej, uczciwie deklarował „Zacznijmy więc od tego, że odrzucimy wszelkie fakty”15. Fakty są niezbędne, aby opisywać rzeczywistość, ale wizja stanu natury Rousseau ma do spełnienia inną rolę niż opi-sowa. Jest wyczytanym z „księgi natury” uniwersalnym ideałem. Jest rozpoznaną utopią wskazującą drogi działania na przyszłość; ideą regulatywną ludzkiego życia.
14 Ibidem, s. 134.
15 Ibidem, s. 141.
Tak rozumiana, może inspirować zachowania jednostek w każdym momencie histo-rycznym. Rousseau traktował ten ideał bardzo osobiście. Widzimy w Wyznaniach, a jeszcze bardziej w Przechadzkach samotnego marzyciela, jak często uciekał od cywilizacji. Bezrefl eksyjne, fi zyczne chłonięcie świata zmysłowego miało wówczas dla niego, znużonego ludźmi, moc leczniczą.
Zauważmy, że składniki w tej sytuacji znaczące – samotność, wyłączenie rozu-mu, kontemplacja przyrody – przywołują na powrót utracony w toku rozwoju stan natury. Dopiero odtwarzając dla własnych potrzeb i we własnej przestrzeni życiowej istotne warunki tego stanu możliwe jest, jak przekonuje autor, autentyczne spełnienie i osiągnięcie prawdziwego szczęścia.
Samotność jest niezbędna, abyśmy wyzbyli się miłości własnej. Miłość własną Rousseau rozumie jako wypaczony obraz innego uczucia – miłości samego siebie.
Miłość samego siebie to naturalna i pożyteczna troska o swoje dobro. Uczucie to w kontaktach z innymi ludźmi zmienia jednak swój kierunek. Zamiast ograniczać się do sfery wewnętrznej podmiotu, zaczyna wysuwać roszczenia w stosunku do otocze-nia. Przeradza się w pragnienie, aby nas uznawano, szanowano, podziwiano.
Miłość samego siebie, która dotyczy tylko nas, zadowolona jest, kiedy stało się zadość prawdziwym naszym potrzebom; ale miłość własna, która porównywa się, nie jest i nigdy nie mogłaby być zadowolona, ponieważ uczucie to, przekładając nas ponad innych, żąda, żeby i inni również przekładali nas ponad siebie, co jest niemożliwe. W taki to sposób uczucia ciche i czułe rodzą się z miłości samego siebie, zaś uczucia nienawistne i gniewne powstają z miłości własnej16.
Miłość własna zatruwa nasze relacje z otoczeniem, do każdego spotkania wpro-wadza element rywalizacji. Z jednej strony żąda od innych osób uznania naszej war-tości, z drugiej – uzależnia nas od ich ocen. Dobre samopoczucie przestaje być w na-szych rękach. Miłość własna podporządkowuje nas cudzej opinii, która jest zmienna i kapryśna. Wizerunek publiczny tylko w niewielkim stopniu zgadza się z naszą rze-czywistą zasługą, jest raczej efektem zbiorowej emocji, presji tłumu, złych podszep-tów wpływowych i utytułowanych wrogów. Troszcząc się o dobre imię, chcieliśmy być władcą, a stajemy się niewolnikiem, niewolnikiem najniższych instynktów naj-nikczemniejszych jednostek.
Aby wyzwolić się spod tej niewoli, nie wystarczy praca wewnętrzna. Jak wy-znaje Rousseau, jemu, mimo wielu wysiłków, nigdy nie udało się zahartować duszy i zobojętnieć na opinię towarzystwa; do końca pozostał czuły i drażliwy na swoim punkcie17. Uleczyła go dopiero społeczna izolacja. Stąd wniosek: pragnienia społecz-nego prestiżu nie sposób powściągnąć inaczej niż w ogóle porzucając społeczeństwo.
[...] sztuczna ta namiętność [miłość własna – przyp. K.H.] rozpaliła się we mnie, kiedy wiodłem życie światowe [...] Cofając się do mej duszy, przerywając stosunki zewnętrzne, które czyniły ją wymagającą, wyrzekając się porównań i szczególnych względów,
zado-16 Idem, Emil czyli o wychowaniu, przeł. F. Wnorowski, t. II, s. 9.
17 Zob. J.J. Rousseau, Przechadzki..., s. 143.
140 Katarzyna Haremska
woliła się tym, żebym był dobry dla samego siebie, powróciła do naturalnego porządku świata i wyzwoliła mnie spod jarzma opinii18.
W samotności można wyciszyć myśli. Zaniechanie refl eksji jest konieczne, aby oczyścić duszę. Rozum ustępuje miejsca zmysłom, kalkulacja – marzeniom.
Zdarzało mi się rozmyślać dość głęboko, ale rzadko czyniłem to z przyjemnością, prawie zawsze wbrew upodobaniu i jakby pod przymusem. Marzenie raduje mnie i daje wy-tchnienie, refl eksja męczy i zasmuca; myślenie było dla mnie zawsze zajęciem nużącym i pozbawionym uroku. Niekiedy moje marzenia kończą się medytacją, ale częściej moje medytacje kończą się marzeniem i wówczas, w chwilach zapomnienia, dusza ma błąka się i szybuje we wszechświecie na skrzydłach wyobraźni, w zachwyceniu przewyższającym wszelką inną rozkosz19.
Samotność i uśpienie rozumu otwierają nas na doznania zmysłowe. Umysł wol-ny od trosk zewnętrznego świata skupia się wyłącznie na chłonięciu wrażeń podsu-wanych przez świat przyrody. Tak bezpośrednia, intensywna w sposób nieosiągalny w codziennym doświadczeniu percepcja ma działanie terapeutyczne. Harmonia i po-tęga natury stają się źródłem najgłębszych przeżyć i ukojenia.
Dopiero teraz, gdy oderwałem się od namiętności towarzyskich i ich smutnego orszaku, odnalazłem przyrodę w całym jej uroku20.
Im czulszą duszę ma człowiek kontemplujący, tym bardziej pogrąża się w ekstazie, którą budzi w nim ta harmonia. Zmysły jego opanowuje wówczas słodkie i głębokie rozmarze-nie; zatraca się on z rozkosznym upojeniem w bezmiarze tego pięknego systemu, z którym czuje się utożsamiony. Wymykają mu się wtedy wszystkie poszczególne przedmioty, wi-dzi i odczuwa wszystko tylko jako całość21.
Nigdy nie rozmyślam, nie marzę rozkoszniej, niż kiedy zapominam o sobie. Odczuwam niewypowiedziane zachwyty, gdy mogę wtopić się, by tak rzec, w cały system istnień, utożsamić się z całą naturą22.
Rousseau wielokrotnie ratował się taką ucieczką od problemów i świata ludzkich zależności. Wędrówki pozwoliły mu przetrwać skrajne doznania, w jakie obfi towało jego życie. Pisał: „Te godziny samotności i rozmyślań są jedynymi w ciągu dnia, gdy jestem w pełni sobą i dla siebie, bez zakłóceń, bez przeszkód, i kiedy naprawdę mogę powiedzieć, że jestem tym, czego chciała natura”23. Oto sprawdzona recepta Rousseau: cisza, wolna gra wyobraźni, intymny kontakt z przyrodą. Autor dedykuje ją również czytelnikom – każdemu, kto próżno szuka w ramach ludzkich instytucji wewnętrznego spokoju, autentyzmu i poczucia harmonii ze światem. Wśród innych ludzi, ostrzega autor, nigdy nie będziemy spontaniczni, niezależni, usatysfakcjono-wani własnym położeniem. Zawsze znajdzie się osoba, która nami wzgardzi, spró-buje wykorzystać lub na której opinii będzie nam zależało i w ten choćby sposób nas od siebie uzależni.
18 Ibidem, s. 140.
19 Ibidem, s. 116.
20 Ibidem, s. 145.
21 Ibidem, s. 117.
22 Ibidem, s. 121.
23 Ibidem, s. 35.
[...] burzliwe życie nie zostawiało mi ani spokoju wewnętrznego, ani odpoczynku ze-wnętrznego. Na pozór szczęśliwy, nie doznawałem ani jednego uczucia, które mogłoby wytrzymać próbę refl eksji i w którym naprawdę mógłbym znaleźć upodobanie. Nie byłem nigdy zupełnie zadowolony ani z innych, ani z samego siebie. Zgiełk świata mnie ogłu-szał, samotność nudziła, czułem bezustanną potrzebę zmiany miejsca i nigdzie nie czułem się dobrze24.
Samotność to ucieczka przed ludźmi, którzy nas niepokoją, ale też okazja do wniknięcia we własne wnętrze. Większość osób obawia się spotkania z sobą samym.
Taka intymna konfrontacja może wypaść niekorzystnie. Ale to tylko pierwszy etap doświadczenia samotności. Potem następuje zharmonizowanie duszy, ustanowienie wewnętrznej jedności i powrót do siebie.
Zdany tylko na siebie, żywię się, to prawda, tylko własną substancją, ale ona się nie wy-czerpuje, wystarczam sobie [...]25
Usiłowałem [...] przywiązać się do najrozmaitszych rzeczy, ale wszystkie te zdobycze wymykały mi się jedna po drugiej. Zdany na samego siebie, odnalazłem wreszcie grunt pod nogami26.
[...] nie ma już ani stosunków, ani wzajemnej pomocy, ani porozumienia między mną a nimi. Samotny wśród nich, w sobie tylko znajduję oparcie [...]27
Obelgi, zemsta, krzywdy, zniewagi, niesprawiedliwość nie mają znaczenia dla tego, kto [...] szacuje siebie nie według miejsca, jakie inni raczą mu przypisać. Bez względu na to, w jakim świetle chcieliby mnie widzieć ludzie, nie mogą zmienić mojej istoty i na przekór ich potędze, wszystkim ich tajemnym intrygom, pozostanę nadal, cokolwiek by uczynili, tym czym jestem28.
Uzyskujemy dystans mędrców stoickich. Inni ludzie przestają być nam potrzebni.
Nie mogą nam również zaszkodzić. Ucieczka staje się wówczas wyzwoleniem, po-wrotem do utraconego raju, drogą do odzyskania pełni człowieczeństwa.
* * *
Pierwszą reakcją na spotkanie drugiego człowieka jest porównywanie się, szaco-wanie pozycji, chęć wywyższenia. Do głosu dochodzi ta część duszy, którą Platon nazywał thymos. Megalotymia: nie chcemy być równi, pragniemy być lepsi od oto-czenia, bardziej znaczący. Wysoka pozycja społeczna jest naszą najbardziej podsta-wową potrzebą. Prawo natury tymczasem mówi: traktuj innych z szacunkiem, jak równych. Rodzimy się uposażeni w prawo do wolności i równości, ale nie – wolni i równi. Prawo natury nie zezwala ani na niewolę, ani na nierówne traktowanie, choć w świecie rzeczywistym zaznajemy jednego i drugiego. Zatem ludzie nie chcą tego, co dobre. Natura ludzka jest zła. Jest przeszkodą w realizacji społecznego ideału.
Rzeczywistość i norma, ludzkie potrzeby i nakazy moralne – rozchodzą się.
24 Ibidem, s. 134.
25 Ibidem.
26 Ibidem, s. 127.
27 Ibidem, s. 141.
28 Ibidem.
142 Katarzyna Haremska
Nie jesteśmy przyzwyczajeni, aby myśleć o Rousseau jako pesymiście antropo-logicznym. Pamiętamy przecież jego obronę człowieka naturalnego oraz oskarżenie pod adresem cywilizacji jako odpowiedzialnej za zepsucie jego obyczajów i upadek moralny. Zdaniem fi lozofa, powstanie społeczeństwa i instytucji publicznych oraz rozwój nauk i sztuk doprowadziły do zepsucia istoty, która wcześniej była niewinna, zdrowa, nieskażona. Najgorsza z ludzkich namiętności, próżność, nie drażniła dusz ludzi pierwotnych. Skąd zatem posądzenie autora o pesymizm w odniesieniu do ca-łego gatunku ludzkiego?
Otóż warunki towarzyszące przedstawionej przez Rousseau wizji stanu natury wiele mówią. Jaką istotą musi być człowiek, że, aby ukazać jego dobro, trzeba go izolować od towarzystwa bliźnich, pozbawić rozumu oraz umieścić w świecie, który nigdy nie istniał? Jaką musi być natura ludzka, że trzeba ją odrzeć ze wszystkich tkwiących w niej cech i umieścić w sztucznie wypreparowanym środowisku, aby dojrzeć w niej piękno i niewinność?
Skoro wizja szczęścia w stanie natury tak dalece odbiega od obrazu rzeczywi-stego świata, to znaczy: nigdy nie byliśmy i nie będziemy szczęśliwi. Skoro dopie-ro okdopie-rojenie z cech naturalnych, zepchnięcie w kondycję zwierzęcą i umieszczenie w krainie szczodrze zapewniającej zaspokojenie wszystkich potrzeb chroni nas przed upadkiem, to znaczy, że w świecie realnym nic nas nie uchroni. Odstępstwo od któ-regokolwiek założenia prowadzi od razu do zguby. Całkowita sztuczność warunków wstępnych oraz natychmiastowy upadek w momencie najmniejszego urealnienia opisu są tak naprawdę wielkim oskarżeniem natury ludzkiej. Dla Rousseau im bar-dziej jesteśmy prawdziwi, ludzcy, tym gorsi.
Historia to proces uwalniania się potężnej, niszczycielskiej siły, tkwiącej w duszy każdego człowieka. Namiętność ta trawi nasze wnętrza, sieje nieufność, zazdrość i nienawiść. Historia to proces degeneracji. Takie jest nasze przeznaczenie. Cały sy-stem fi lozofi i politycznej Rousseau jest wyzwaniem rzuconym temu przeznaczeniu.
Autor próbuje powstrzymać ludzkie namiętności, uciszyć pychę i dzięki temu odwró-cić bieg życia. Choćby tylko własnego życia.
WHAT IS JEAN JACQUES ROUSSEAU AFRAID OF?
In 1753 the Academy in Dijon asked a competition question about the origin and legitimacy [text seems to be missing somewhere here, does not make sense as it is] between people. A few decades before the Great Revolution people were afraid of the oncoming chang-es. A convincing explanation of the existing state privileges and the growing social dispropor-tions was urgently searched for. A new philosophy of inequality was needed.
One of the main participants of the debate of that time was Jean Jacques Rousseau.
Having access to all the social milieus and yet not identifying himself with any of them, the philosopher conveniently adopted the position of an unprejudiced observer, as well as a judge of XVIII century Europe. His diagnosis was unequivocal: the position of the ruling classes is
not derived from their real supremacy; the existing social hierarchy is accidental and unjust.
No thinker in the history of philosophy has expressed the feelings of the people more deeply – the feelings of all those who felt and were objectively better, but whom the political system deprived of the slightest hope of being regarded as equal.
After Rousseau everything changed. His answer to the Academy competition question, despite not being the winning entry, had a great impact on the history of our entire civilization.
The creative power of this philosopher became the source of the egalitarian passion that has conquered the world we know.