W Medytacji VI Kartezjusza znajdujemy dwa przeciwstawne poglądy:
1. Idee rzeczy zmysłowych są wytwarzane przez rzeczy cielesne.
2. Idee rzeczy zmysłowych są wytwarzane/przekazywane przez Boga albo przez jakiegoś ducha („stworzenie szlachetniejsze od ciała”).
Pierwszy pogląd, za którym sam Kartezjusz się opowiada, opiera się na trzech założeniach-argumentach:
– poznanie rozciągłości różnej od umysłu ma naturę intelektualną;
– podmiot poznania – zarówno Kartezjusz, jak i inne podmioty poznania – ma naturalną skłonność, pochodzącą od Boga, do uznawania idei rzeczy zmysło-wych i ich treści/zawartości przedmiotowej za pochodzące od rzeczy cieles-nych (rozciągłych);
– Bóg nas nie zwodzi, jest prawdomówny.
Pogląd drugi, który Kartezjusz odrzuca, głosi iż przyczyną (jeśli nie formalną, to eminentną) idei rzeczy zmysłowych jest Bóg lub jakiś duch („stworzenie szlachet-niejsze od ciała”). Argumentacja przeciwko takiemu wyjaśnianiu źródła/przyczyn idei rzeczy zmysłowych ma następującą postać:
– w treści/zawartości przedmiotowej idei rzeczy zmysłowych nie stwierdza się obecności Boga lub jakichś innych duchów;
– podmiot poznania – zarówno Kartezjusz, jak i inne podmioty poznania – nie posiada zdolności rozpoznawania w ideach ich przyczyny jako Boga lub jakie-goś ducha;
– podmiot poznania – zarówno Kartezjusz, jak i inne podmioty poznania – wy-kazuje naturalną, pochodzącą od Boga, skłonność do uznawania rzeczy cieles-nych za przyczyny idei rzeczy zmysłowych;
– gdyby przyczyną występowania idei rzeczy zmysłowych w umyśle podmio-tu poznającego nie były rzeczy cielesne, wówczas zachodziłaby sprzeczność
126 Miłowit Kuniński
z naturalną skłonnością do uznawania rzeczy cielesnych za przyczyny idei rzeczy zmysłowych, a Boga należałoby uznać za zwodziciela;
– Bóg nas nie zwodzi, jest prawdomówny;
– zatem „rzeczy cielesne istnieją” i one są przyczyną idei rzeczy zmysłowych.
Kartezjusz tak oto przedstawia oba stanowiska:
Jest jednak we mnie pewna bierna zdolność odczuwania, czyli przyjmowania i poznawa-nia idei rzeczy zmysłowych; nie mógłbym jednak zrobić z niej żadnego użytku, gdyby nie istniała także we mnie czy w czym innym pewna aktywna zdolność produkowania lub wytwarzania tych idei. Ta zdolność jednak nie może istnieć we mnie samym, ponieważ w jej założeniu nie ma żadnej czynności intelektualnej i ponieważ owe idee powstają bez mojego współdziałania, a często nawet wbrew mej woli. Stąd wniosek, że znajduje się ona w jakiejś substancji różnej ode mnie. A ponieważ w tej substancji musi zawierać się w spo-sób formalny lub eminentny cała rzeczywistość zawarta w spospo-sób obiektywny w ideach wytworzonych przez ową zdolność (jak to już wyżej zaznaczyłem), jest więc tą substancją albo ciało, tzn. natura cielesna, w której jest zawarte formalniewszystko to, co w ideach zawiera się obiektywnie; albo też jest nią Bóg lub jakieś stworzenie szlachetniejsze od cia-ła, które zawiera w sobie ową rzeczywistość w sposób eminentny. Otóż jest rzeczą całkiem oczywistą, że ponieważ Bóg nie jest zwodzicielem, nie przekazuje mi tych idei ani bezpo-średnio od siebie, ani za pośrednictwem jakiegoś stworzenia, w którym by zawierała się obiektywna rzeczywistość tych idej nie w sposób formalny, lecz tylko eminentny. Skoro bowiem Bóg nie dał mi żadnej zdolności, by to poznać, lecz przeciwnie, wielką skłonność do uwierzenia, że pochodzą one od rzeczy cielesnych, nie widzę, w jaki sposób można by pojąć, że nie jest on zwodzicielem, jeśliby one pochodziły skądinąd niż od rzeczy cieles-nych. A zatem rzeczy cielesne istnieją. Może jednak w ogóle nie wszystkie istnieją takie, jakimi je ogarniam zmysłami, ponieważ owo zmysłowe spostrzeżenie w wielu punktach jest bardzo niejasne i mętne, ale przynajmniej to wszystko w nich jest, co jasno i wyraźnie pojmuję, tzn. wszystko, co – ogólnie biorąc – wchodzi w zakres przedmiotów czystej matematyki (mathesis)1.
Drugi pogląd – krytykowany przez Kartezjusza – skrótowo wyraża sformułowane w następnym stuleciu stanowisko Berkeleya. Idee rzeczy zmysłowych pochodzą od Boga lub innych duchów, my zaś, mówiąc językiem Kartezjusza, jesteśmy wyposa-żeni w zdolność rozpoznawania, iż takie właśnie jest ich źródło/przyczyna, a w uję-ciu Berkeleya, posiadamy naturalną skłonność (zdrowy rozsądek), by – ściśle rzecz biorąc – Boga uznawać za ich przyczynę. Nie ukazując nam rzeczy cielesnych, roz-ciągłych jako różnych od naszych idei rzeczy zmysłowych, Bóg nas nie oszukuje.
Przeciwnie, sprawia, iż możemy kierować się w naszym życiu praktycznym ideami, które Bóg wywołuje w naszych zmysłach w pewnych regularnych związkach (które uważamy za nawykowe), wskazujących nam następstwo idei głównie dotykowych i kinetycznych po ideach wzrokowych. Pozwala nam to przewidywać, czego mamy się spodziewać, czego unikać jako szkodliwego lub niebezpiecznego i wybierać to, co korzystne. Występujące regularności umożliwiają również poznanie naukowe.
1 R. Descartes, Medytacje o pierwszej fi lozofi i wraz z Zarzutami uczonych mężów i odowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa 1958, t. I, s.104–
–105 (pag. bocz. według wydania Adama i Tannery’ego s. 79–80).
Berkeleyowska koncepcja poznania zmysłowego jako opartego na relacji ozna-czania przez idee wzrokowe idei dotykowo-kinetycznych, czyli lingwistyczna kon-cepcja poznania zmysłowego, ogranicza zakres przedmiotów poznania do dziedziny idei zmysłowych: idee odsyłają do innych idei, a zawartość idei nie służy ugrun-towaniu przekonania o odpowiedniości między, jakby powiedział Kartezjusz, tym co obiektywne w ideach, a tym co formalne lub eminentne w rzeczach. W Próbie nowej teorii widzenia (1709) i jej powtórzonej i bardziej jednoznacznej wersji z 1733 roku Obrona i wyjaśnienie teorii widzenia nacisk został położony na różnicę między przedmiotami (ideami bądź ich zespołami) poszczególnych zmysłów i na brak pod-stawy do uznania, iż zjawianie się przedmiotu zmysłowego zależy od oddziaływania samej rzeczy istniejącej poza umysłem. Z Arystotelesowego, czy ogólnie, realistycz-nego punktu widzenia, występowanie takich powiązań czy agregatów idei poszcze-gólnych zmysłów (sensibilia communia) uwarunkowanych przez tę rzecz zachodzi dzięki władzy lub zdolności zwanej zmysłem wspólnym (sensus communis). Rozbi-cie przedmiotu zmysłowego i przekształcenie go w agregat idei postrzeganych przez różne zmysły pozwala Berkeleyowi zakwestionować istnienie rzeczy poza umysłem jako przyczyny tego zespołu idei, a ich powiązanie wyjaśnić na dwóch poziomach:
psychologicznym, za pomocą mechanizmu nawyku i kojarzenia, oraz metafi zycz-nym, jako wynik ingerencji Boga.
Jak wiadomo, Berkeley uważa idee za całkowicie bierne. Podmiot poznający, opi-sywany z perspektywy pierwszoosobowej, stwierdza w refl eksji: „mogę dowolnie wzbudzać idee w swym umyśle oraz zmieniać i przesuwać obrazy, ilekroć uznam to za stosowne”. Umysł jest aktywny, gdyż „tworzy i rozkłada na części idee”. „[...]
Wystarczy tylko chcieć, by natychmiast powstała w mej wyobraźni ta czy inna idea;
dzięki tej samej władzy idea zostaje wymazana i ustępuje miejsca innej”2.
Dopóki umysł ma do czynienia z ideami, które wzbudza w wyobraźni (a to zakła-da odwoływanie się do pamięci) i dokonuje operacji na ideach, idee są odeń zależne, a więc bierne, on zaś jest aktywny. Charakteryzując relację umysł – idee, Berkeley odróżnia bezpośrednio i pośrednio wykonywane funkcje przez umysł: wyobrażanie sobie, wywoływanie z pamięci, operowanie ideami. Owe funkcje wskazują na różne władze umysłu: wyobraźnię, pamięć i wolę. Ta ostatnia jest władzą najważniejszą.
Oprócz idei, nad którymi wola panuje, Berkeley wyróżnia idee zmysłowe, które są postrzegane aktualnie, czyli w jakimś „teraz”, jako niezależne od woli podmiotu, który je postrzega. Podobnie jak wielu fi lozofów przed nim i po nim, Berkeley wska-zuje na właściwość idei polegającą na narzucaniu się ich postrzegającemu podmio-towi. Jeśli zmysły nasze są czynne: oczy mamy otwarte – widzimy, uszy niezatkane – słyszymy itd., idee narzucają się postrzegającemu podmiotowi tak, iż nie może on powstrzymać ich napływu do zmysłów, chyba że jakoś zablokuje swe organy zmysłowe. Wniosek dotyczący idei i przyczyn ich pojawiania się w naszych zmy-słach, jaki Berkeley wyprowadza, jest następujący: „Istnieje zatem jakaś inna wola lub duch, który je wytwarza”3.
2 G. Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego; Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem, przeł. J. Leszczyński i J. Sosnowska, PWN, Warszawa 1956, art. 28, s. 54.
3 Ibidem, art. 29, s. 55.
128 Miłowit Kuniński
Rozumowanie Berkeleya przebiega następująco:
1. Umysł z perspektywy pierwszoosobowej stwierdza, iż pewne idee poddają się jego woli, czyli są bierne.
2. Inne umysły ludzkie są podobne do siebie i do umysłu dokonującego refl eksji z perspektywy pierwszoosobowej, zatem stwierdzają, iż niektóre idee poddają się ich woli4.
3. Idee, które pojawiają się w umysłach i nie poddają się związanej z nimi własnej woli, są poruszane jakąś inną wolą.
4. Wola poruszająca idee związana jest z jakimś umysłem lub duchem.
5. Regularność i stała kolejność wzbudzanych w zmysłach idei wskazuje na ich zależność od ducha nieskończonego, czyli Boga.
Jednak wskazanie na różnicę między ideami wyobraźni, zależnymi od naszej woli, a ideami zmysłowymi, której naszej woli się nie poddają, nie wystarcza. Dla-tego też Berkeley podkreśla różnice w jakości idei obu rodzajów prezentujących się postrzegającemu umysłowi i podkreśla, podobnie jak inni fi lozofowie zajmujący się opisem przedmiotów i czynności umysłu w procesie poznania zmysłowego, iż idee zmysłowe są silniejsze, żywsze i wyraźniejsze od idei wyobraźni. Lecz daleko waż-niejszą właściwością idei zmysłowych jest to, iż:
[...] przysługuje im również pewna stałość, uporządkowanie oraz spoistość; są one wzbu-dzane nie przypadkowo, jak bywa często z tymi, które powstają jako skutki ludzkich aktów, lecz w prawidłowej kolejności lub szeregu, którego przedziwne powiązanie dostatecznie świadczy o mądrości i łaskawości ich twórcy. Otóż stałe reguły, czyli ustalone metody, według których umysł, od którego zależymy, wzbudza w nas idee zmysłowe, nazywamy prawami przyrody, a zaznajamiamy się z nimi poprzez doświadczenie, które uczy nas, że w zwyczajnym biegu rzeczy takim to a takim ideom towarzyszą takie to a takie inne idee5. Pozostawiając na boku problem Berkeleyowskiego immaterializmu, rozważmy kwestię natury idei i ich związku z umysłem ludzkim i boskim.
Dlaczego idee zmysłowe nie mogą być uznane przez Berkeleya za wywołane czy zdeterminowane przyczynowo przez rzeczy ontologicznie różne od umysłu? Za-zwyczaj twierdzi się, że konsekwentna analiza poznania empirycznego, które zostaje oczyszczone z elementów pozaempirycznych czy, ściślej, pozazmysłowych (w szcze-gólności pojęć ogólnych abstrakcyjnych), doprowadza Berkeleya do punktu, w któ-rym wyjaśnienie zjawiania się idei zmysłowych z racji poznawczej niedostępności przedmiotów pozazmysłowych, pozostających poza relacją podmiot – przedmiot po-znania wiedzie nieuchronnie do upo-znania, iż istnienie oznacza bycie postrzeganym lub bycie podmiotem postrzegającym. Wydaje się jednak, że ważniejsze jest pytanie o to, dzięki czemu umysł ma do czynienia z ideami, których postrzeganie jest podstawą uznania ich istnienia i ich agregatów.
Odpowiedź jest oczywiście znana, lecz traktuje się ją jako niefortunne i słabo uzasadnione wprowadzenie Boga do systemu (Deus ex machina) z braku lepszej
4 „Umysły i zdolności wszystkich ludzi są podobne” (G. Berkeley, Alkifron, przeł., wstępem i przy-pisami opatrzył M. Olszewski, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2008, Dialog siódmy, 6, s. 257).
5 G. Berkeley, Traktat..., art. 30, s. 55.
teorii wyjaśniającej pojawianie się idei. Obecność i funkcje Boga w fi lozofi i Berke-leya można by uznać za konsekwencję jego żarliwej wiary, stanowiska teologicz-nego, a może nawet jego ambicji zrobienia kariery w Kościele anglikańskim (jak wiemy, został biskupem Cloyne). Przyjmując jednak, iż Traktat jest poważnym dzie-łem fi lozofi cznym, należy uznać, iż Bóg stanowi integralną część fi lozofi i Berkeleya, a ujawnia to w szczególności sposób ujęcia relacji między ludzki umysłem a Bogiem.
Filozofi a Kartezjusza jest wciąż obecna w debatach osiemnatowiecznych, jeśli nie bezpośrednio, to w dziełach inspirowanych przez nią, jak na przykład w myśli Malebranche’a. Berkeley sięga zarówno do samego Kartezjusza, jak i właśnie do Malebranche’a. W De motu (1721), w artykułach 30. i 31., Berkeley wiąże zasadę ruchu z rzeczą myślącą i działającą: duszą, umysłem i duchem6. Natomiast rzecz roz-ciągłą, według przywołanego przezeń rozpowszechnionego poglądu, cechuje iner-cja, nieprzenikliwość i możność bycia poruszaną przez coś innego. Powołując się na Anaksagorasa, Arystotelesa i Kartezjusza, Berkeley przypomina tezę o całkowitej nieprzystawalności rzeczy myślących i rozciągłych, umysłów i ciał. Uznanie ruchu, działającej siły i zasady ruchu za znajdujące się w ciałach jest, według Berkeleya, stanowiskiem pozbawionym podstaw empirycznych, podczas gdy teza o tym, że umysły są zasadą ruchu, jest oparta na pierwszoosobowym, osobistym doświadcze-niu, wspartym przez „najuczeńszych mężów w każdej epoce”7.
Jak wiadomo, w teorii Kartezjusza poznanie rzeczy rozciągłych napotyka trud-ność, jaką jest istnienie realnej różnicy między umysłem i rzeczami rozciągłymi. Na czym miałoby polegać oddziaływanie rzeczy rozciągłych na umysły, tego Kartezjusz nie był w stanie przekonująco wyjaśnić. Umysł jest zdolny do poznania rozciągłości jako głównego atrybutu tego, co odeń jest różne, lecz poznanie to ma charakter in-telektualny (inteligibilny), to znaczy jest w stanie ująć to, co umysł sam jest zdolny poznać, nie będąc poddanym oddziaływaniu rzeczy rozciągłej (istotną rolę ogrywają tu tak zwane prawdy wieczne, czyli wiedza wrodzona). Umysł ujmuje to, co nie wymaga istnienia rzeczy rozciągłych, a jednak to, co ujęte, jest prawdziwe, a więc nie jest niczym8. Geometria jest wiedzą o tym, co jest dwuwymiarowe lub trójwy-miarowe niezależnie od tego, czy udowodnione w jej obrębie twierdzenia odnoszą się do realnie istniejących rzeczy rozciągłych. Kartezjusz rozwiązuje w ten sposób problem wiedzy pewnej o tym, co istnieje poza umysłem, uznając ją za aprioryczną i pozostającą w obrębie umysłu, a z racji aprioryczności – gwarantującej jej uniwer-salność, prawdziwość i pewność zdatną także do stosowania w odniesieniu do rzeczy rozciągłych, realnie istniejących poza umysłem.
Malebranche z kolei przyjmuje stanowisko okazjonalistyczne, uznawszy iż roz-wiązanie problemu wiedzy związanej z relacją między umysłem a rzeczami rozcią-głymi (a przy tym także rozwikłanie problemu psychofi zycznego), a więc między ontycznie różnymi i nieprzystawalnymi członami, dokonane przez Kartezjusza – jest niezadowalające. Malebranche argumentuje, że świat materialny jest sam w sobie
6 G. Berkeley, De motu (Of Motion) przekład angielski A.A. Luce [w:] idem, Philosophical Works Including the Works on Vision, t. V, London–Rutland 1992, s. 217.
7 Ibidem.
8 Por. R. Descartes, op. cit., Medytacja V, s. 85–87 (pag. bocz. s. 64–65).
130 Miłowit Kuniński
niewidzialny i jedynie Bóg może go nam „objawić” za pośrednictwem Biblii bądź zmysłów. Ten drugi, naturalny sposób uzyskiwania wiedzy o świecie materialnym, polega na oddziaływaniu Boga na ludzkie zmysły, a nie świata materialnego stwo-rzonego przez Boga. W eksperymencie myślowym, który polega na przyjęciu stano-wiska immaterializmu hipotetycznego autor Dialogów o metafi zyce i religii dowodzi, iż nawet gdyby świat materialny uległ unicestwieniu, a Bóg dostarczałby nam idei przedmiotów materialnych, nawet wtedy wciąż bylibyśmy przekonani o ich istnie-niu i dostrzegalibyśmy piękno świata, które nie ma charakteru zmysłowego9. Zatem można przyjąć, iż jeśli świat materialny nie istnieje, a mimo to postrzegamy zmysło-wo przedmioty i umysłozmysło-wo ich piękno, to dzieje się tak dzięki oddziaływaniu Boga na nasze zmysły i umysł.
W Dialogu pierwszym Teodor, porte-parole Malebranche’a, tak przedstawia ów eksperyment myślowy:
Załóżmy Aryście, że Bóg unicestwia wszystkie byty, które stworzył, z wyjątkiem ciebie i mnie, twojego i mojego ciała. [...] Załóżmy nadto, iż Bóg odciska w naszym mózgu te same ślady lub raczej, że przedstawia naszemu umysłowi te same idee, które dziś w nim posiadamy. Przy takim założeniu, Aryście, w jakim świecie spędzilibyśmy dzień? Czyż nie w świecie umysłowym? Otóż – uważaj dobrze – to w tym właśnie świecie jesteśmy i żyjemy, mimo, że ciało, które ożywiamy, żyje i przechadza się w innym świecie. Ten właśnie świat kontemplujemy, podziwiamy i odczuwamy. Wszelako świat, na który pa-trzymy lub który rozważamy, obracając głowę na wszystkie strony, jest tylko materią, która jako taka jest niewidzialna i która nie ma nic z piękności, które podziwiamy i które odczuwamy, patrząc nań. Proszę zastanów się nad tym dobrze. Nicość nie ma żadnych właściwości. A zatem gdyby świat został zniszczony, nie byłoby żadnej piękności. Tym-czasem przy założeniu, że świat został zniszczony i że Bóg wytworzył jednak w naszym mózgu te same ślady, czy raczej że przedstawił naszemu umysłowi te same idee, które po-wstają w umyśle w obecności przedmiotów, zobaczylibyśmy te same piękności. A zatem piękności, które widzimy, wcale nie są materialne, ale umysłowe; stały się odczuwalne w konsekwencji praw jedności duszy i ciała; albowiem zakładane przez nas unicestwienie materii nie pociąga za sobą unicestwienia piękności, które widzimy, patrząc na otaczające nas przedmioty10.
Berkeley staje wobec tego samego problemu i przyjmuje rozwiązanie, w którym możemy dostrzec elementy teorii Kartezjusza i Malebranche’a.
Po pierwsze, akceptuje on tezę okazjonalizmu, głoszącą, iż wiedza nie jest moż-liwa do uzyskania bez oddziaływania czynnika Boskiego. Nawet poznanie innych umysłów poprzez przejawy cielesne, uchwytywane zmysłowo, nie mogłoby dojść do skutku, gdyby nie pośrednictwo Boga, który te przejawy wywołuje w naszych umysłach.
Po drugie, poznanie przez umysł lub ducha przedmiotów materialnych zakłada-łoby ich oddziaływanie na umysł, czyli zachodzenie relacji przyczynowo-skutkowej między umysłem a rzeczami, o których wiemy (skąd?) tylko, że są całkowicie od niego różne. Jak zatem można poznać coś, co będąc radykalnie różne, czyli pod
żad-9 N. de Malebranche, Dialogi o metafi zyce i religii [w:] idem, Dialogi o metafi zyce i religii. Dialogi o śmierci, przeł. P. Rak, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003, s. 37–38.
10 Ibidem, s. 38.
nym względem niepodobne do poznającego umysłu, pozostaje poznawczo całkowi-cie niedostępne. Uznanie idei zmysłowych i ich agregatów za pochodzące od Boga, za „wrażone” w umysły czy „wyryte” w zmysłach, jest próbą rozwiązania problemu nieprzystawalności umysłów i rzeczy materialnych. Podczas gdy umysł w ujęciu Kartezjusza poznaje to, co niejako sam wkłada w obiekty poznawane (wiedza a prio-ri, prawdy wieczne), według Berkeleya poznaje on to, co pochodzi od innego umysłu czy ducha. Ze względu na ograniczony charakter oddziaływania umysłów innych ludzi, musi to być umysł nieskończony, czyli Bóg. Niezależnie od tego argumentu, wskazującego na konieczność Boskiego wpływu na ludzki umysł, Berkeley mógłby się odwołać do bardziej ogólnej jego odmiany, czyli do argumentu ze stworzenia świata, i uznać, że umysł ludzki jako twór Boski jest pod pewnymi względami doń podobny, czyli zawiera cząstkę wiedzy, jaką dysponuje Bóg.
Jak pisał Berkeley: „Jest przeto rzeczą jasną, że dla każdego, kto się zdobędzie na odrobinę zastanowienia, nic nie może być oczywistsze nad istnienie Boga, czy-li ducha, który jest obecny najbczy-liżej naszych umysłów, gdyż wzbudza w nich całą rozmaitość idei i wrażeń zmysłowych, nieustannie przez nas doznawanych, ducha od którego jesteśmy bezwzględnie i całkowicie zależni, krótko mówiąc, «w którym żyjemy, poruszamy się i bytujemy [jesteśmy]»”11.
WHY DOES SENSORY PERCEPTION NEED GOD’S INTERVENTION?
Some Remarks on Berkeley’s Philosophy
According to Berkeley, God’s activity explains human sensory perception. Berkeley draws heavily on Descartes’ and Malebranche’s theories explaining the nature of human cognition.
In his Meditation VI Descartes juxtaposes two claims concerning the causes of perceptions of sensible things (ideae rerum sensibilium): that cause is a body or a corporeal nature (corpus sive natura corporea), or ‘it is God, or some creature more noble than a body’ (vel certe Deus est, vel aliqua creatura corpore nobilior). He rejects the second claim as incompatible with God’s veracity and the God-given human propensity to believe that those perceptions (ideas) of sensible things arise from corporeal objects. At the same time, Descartes also argues that with the help of our intellect we conceive the extension (and any object of pure mathematics) of corporeal objects clearly and distinctly (without being acted upon by them), and therefore we can be sure of their existence, even though they may be different from what we perceive by the senses. The object of intellectual cognition (any mathematical qualities and/or eternal
In his Meditation VI Descartes juxtaposes two claims concerning the causes of perceptions of sensible things (ideae rerum sensibilium): that cause is a body or a corporeal nature (corpus sive natura corporea), or ‘it is God, or some creature more noble than a body’ (vel certe Deus est, vel aliqua creatura corpore nobilior). He rejects the second claim as incompatible with God’s veracity and the God-given human propensity to believe that those perceptions (ideas) of sensible things arise from corporeal objects. At the same time, Descartes also argues that with the help of our intellect we conceive the extension (and any object of pure mathematics) of corporeal objects clearly and distinctly (without being acted upon by them), and therefore we can be sure of their existence, even though they may be different from what we perceive by the senses. The object of intellectual cognition (any mathematical qualities and/or eternal