NATURA LUDZKA I NATURA ZMYSŁÓW - Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej

Pytanie o naturę ludzką wzbudza najrozmaitsze wątpliwości: odmienność kon-cepcji człowieka rodzi przypuszczenie, iż jest on istotą wielowymiarową i nader enigmatyczną, o ile nie osobliwością pozbawioną stałych i uchwytnych cech. Dlate-go też, dla kontrastu, pragnę rozważyć tezę bezsporną, dotyczącą własności niemal dostępnej na wyciągnięcie ręki: natura ludzka to natura istoty obdarzonej zmysłami, nie tylko zdolnej do myślenia oraz reﬂ eksji nad sobą i światem, ale i do odczuwania i spostrzegania, potraﬁ ącej zarówno odbierać wpływ innych przedmiotów, jak i ów wpływ przetwarzać – nierzadko bez jawnego udziału myśli czy reﬂ eksji – w skutecz-ne poczynanie. Temu tak powszedniemu wizerunkowi istoty ludzkiej jako zmysłowej i działającej przeciwstawia się jedynie skrajny, subiektywny idealizm, pozbawiający człowieka kontaktu ze światem zewnętrznym i przekształcający spostrzeżenie zmy-słowe w zjawisko niezrozumiałe, pozbawione wyraźnie określonej funkcji i celu.

Zamierzam poniżej, oczywiście nie popadając skrajność, zastanowić się nad cechą zmysłowości i opisać ją w sposób dla ﬁ lozoﬁ i tradycyjny, który – chociażby z tego względu – chętnie poddam ocenie czytelnika.

Zadanie to nie należy do najtrudniejszych, o ile bowiem koncepcje ﬁ lozoﬁ czne nierzadko różnią się od siebie jak dzień od nocy, o tyle w kwestii natury zmysłów ﬁ lozofom aż do czasów nam współczesnych udało się zachować daleko idącą jedno-myślność, pozwalającą rozważać pewien zestaw cech tradycyjnie przypisywanych zmysłom, przede wszystkim, rzecz jasna, zmysłom człowieka. Kwestią odrębną, cie-kawą samą w sobie, pozostaje źródło tak daleko idącej zgody. Zagadnienie to z ko-nieczności pominę, a raczej opatrzę tymczasową uwagą, iż wspomniana jednolitość poglądów, jak się zdaje, bierze początek w zdroworozsądkowym zapatrywaniu na zmysłowość, ukształtowanym przez wewnętrzne doświadczenie oraz mechanizm ję-zyka potocznego. Filozof dociekający natury zmysłów ma przecież całkiem natural-ną przewagę nad bardziej spekulatywnym myślicielem, który śladu rozważanej przez siebie materii nie znajdzie ani w nierozległej z natury introspekcji, ani w maszynerii mowy potocznej, całości wprawdzie nad wyraz skomplikowanej, ale nastawionej na to, co może być przedmiotem wspólnej, zobiektywizowanej obserwacji. Uważam

więc, że istnieje dwojakiego rodzaju uprzednia, podstawowa lub, jak kto woli, po-czątkowa wiedza o zmysłach – wiedza a priori i a posteriori – której stwierdzenie samo w sobie jeszcze nie stanowi jakiegokolwiek odkrycia, rodzi natomiast kolej-ne, już bardziej zasadnicze pytanie, mianowicie pytanie o samą możliwość istnienia nowatorskiej ﬁ lozoﬁ i (w tym także ﬁ lozoﬁ i człowieka), to znaczy ﬁ lozoﬁ i zupełnie niezależnej od potocznego, naturalnego poglądu na świat. Bez wątpienia, do marzeń każdego ﬁ lozofa należy krystaliczna czystość myśli, jej niezależność od informacji niesprawdzonej, niejasnej i niepewnej, oswobodzenie jej od czynników, które by ją (zwłaszcza niepostrzeżenie i nieodwracalnie) modyﬁ kowały na przekór naturalnej dla nas dążności do prawdy. Jakkolwiek istnienie tak rozumianego „wolnego rozu-mu” czy „wolnej myśli” wydaje mi się nie mniej dyskusyjne niż na przykład istnienie absolutnie wolnej woli, omówienie zapowiedzianego katalogu własności poprzedzę cytatem z nad wyraz utopijnego Fedona: „[dusza – przyp. P.S.] bodaj że wtedy naj-piękniej rozumuje, kiedy jej nic z tych rzeczy oczu nie zasłania: ani słuch, ani wzrok, ani ból, ani rozkosz, kiedy się, ile możności, sama w sobie skupi, nie dbając wcale o ciało, kiedy, ile możności, wszelką wspólność, wszelki kontakt z ciałem zerwie a sama ręce do bytu wyciągnie”¹.

Sądzę, że na liście własności przypisywanych zmysłom od starożytności aż po początek wieku XX odnajdziemy przynajmniej jedenaście odrębnych cech, któ-re wprawdzie uda mi się poniżej zestawić, ale z których jedynie część – siłą rze-czy – zdołam poddać bardziej drobiazgowemu rozpatrzeniu. Nie podejrzewam, by były wśród nich cechy mniej lub bardziej ważne, choć są w różnym stopniu po-dobne i niejednakowo ze sobą powiązane, co postaram się oddać, wymieniając je w kolejności zgodnej z ich własną, wewnętrzną logiką. A zatem to, co miałoby zna-mionować zmysły, w szczególności wzrok, dotyk, słuch, powonienie czy smak, to:

1) podmiotowość, 2) potencjalność, 3) pośredniość, 4) bierność, 5) podatność, 6) peryferyjność, 7), faktyczność, 8) konkretność, 9) rozmaitość, 10) użyteczność, oraz 11) niepewność.

Nawet pobieżny przegląd tych cech przekonuje, iż ich wyszczególnienie wykra-cza poza najogólniejsze z potocznych znaczeń słowa „zmysł”, przez które użytkow-nik języka polskiego ma prawo rozumieć zdolność do wskazania właściwego przed-miotu spośród danego ich spektrum: zbyteczne przypominać, że to, który przedmiot jest owym właściwym, zależy oczywiście od tego, spośród czego i w jakim celu wy-bieramy, i tyle też będzie możliwych (i szeroko, przypomnę, rozumianych) zmysłów, ile wspomnianych spektrów i celów. Zmysł będzie tym doskonalszy, im mniej będzie właściwych przedmiotów w porównaniu z szerokością zakresu, bo przecież zmysł trafnie wybierający jedną spośród trzech ewentualności, nie równa się temu, któ-ry trafnie dostrzeże tę optymalną spośród tysiąca, czy nieskończenie wielu. W tym znaczeniu możemy bez przeszkód mówić o zmyśle inżynierskim, matematycznym, muzycznym, taktycznym czy praktycznym, i przypisać go każdej osobie posiadającej umiejętność spontanicznego, przedreﬂ eksyjnego wyboru odpowiedniego

rozwiąza-1 Platon, Fedon [w:] idem, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1984, s. 383 (fragment X c).

Natura ludzka i natura zmysłów 175

nia – konstrukcyjnego, matematycznego, muzycznego, i tak dalej. Jednakże zmysłem w znaczeniu nieco węższym – i nieco bliższym rozumieniu ﬁ lozoﬁ cznemu – jest umiejętność wyboru, która nie została nabyta, którą być może szkoli się i udoskona-la, ale której nie wyrabia się w podmiocie od podstaw. Pojęty jeszcze bardziej wąsko, jest już tożsamy, jak mi się wydaje, ze zmysłem w ﬁ lozoﬁ cznym, poniżej sugerowa-nym znaczeniu.

Przez podmiotowość zmysłów rozumiem – mając zresztą pełną świadomość niezręczności tego zwrotu – ich przynależność do podmiotu, osoby, czy jednostki, w szczególności do istoty obdarzonej świadomością. Cecha ta, na pozór bezspor-na, wymaga szczegółowego rozpracowania, którego ze zrozumiałych względów nie mogę tutaj dokonać. Powiem więc krótko o dwóch tendencjach, postawach, jakie, jak mi się zdaje, można przyjąć odnośnie do tej cechy.

Pierwsza z nich polega na akceptacji poglądu klasycznego, umieszczającego zmysł pośród uposażenia podmiotu (a nie przedmiotu) oraz na stwierdzeniu, że tak rozumiana podmiotowość stanowi konieczny element właściwego znaczenia słowa

„zmysł”. Zmysły ze swej natury przysługują podmiotom i tylko nieuprawnione od-stępstwo od zwyczaju językowego obdarza zmysłami przedmioty martwe, na przy-kład czujniki, mierniki czy sondy, mogące widzieć lub słyszeć jedynie w szerokim, nieścisłym, antropomorﬁ zującym znaczeniu tego słowa, które zresztą pozostałoby nieścisłe i antropomorﬁ zujące nawet w odniesieniu do najdoskonalszych maszyn ob-darzonych sztuczną inteligencją. Owo nadmiernie szerokie znaczenie – powiemy – znamionuje początkową fazę rozwoju ludzkiej umysłowości, wszak właśnie umysł niedojrzały spontanicznie przyrównuje otoczenie do siebie, nieświadomy wielkiej rozmaitości zjawisk, z jaką w każdej chwili ma do czynienia. Dziecko zapyta za Konstantym Ildefonsem Gałczyńskim, dlaczego ogórek nie śpiewa, i uwierzy, że za-pytane echo „odpowiada”. Taki sposób postrzegania świata, z czasem świadczący o naiwności, ma źródło w głębokich pokładach naszej natury, w naturalnej i zro-zumiałej tendencji do pojmowania tego, co nieznane, przez to, co znane. Niemniej, tendencja ta, jeśli się jej nie ograniczy, grozi utożsamieniem rzeczy, których z takich czy innych względów nie warto lub nie należy utożsamiać.

Druga tendencja to naturalistyczna postawa przeciwna, pokazująca, iż zmysł sta-nowi element bardziej uniwersalnego systemu czy zbioru. Istnieją bowiem rzeczy, które w sposób naturalny, niezależny od niczyjego ustanowienia wskazują na inne – są same z siebie znakami, przejawami innych. Przecież ślad stopy na piasku nieprzy-padkowo i nie za sprawą jakiejkolwiek konwencji oznacza istotę ludzką, a uschnięty drzewostan autentycznie wskazuje na długotrwały niedobór wód gruntowych. Każ-de doświadczenie zmysłowe byłoby więc elementem bogatego zbioru wskaźników (znaków), tyle tylko, że byłoby wskaźnikiem znajdującym się w podmiocie i służą-cym mu za wygodne narzędzie poznawcze. Wskaźniki (czy znaki) możemy oczywi-ście podzielić na naturalne i sztuczne, ale właśnie ten podział pozwala uznać, iż nie ma istotnej różnicy między ludzkim zmysłem temperatury a termometrem (i wska-zaniami obydwu), tak jak nie ma zasadniczej różnicy między soczewką znajdują-cą się w gałce ocznej a soczewką okularową. Właśnie to, iż możemy nasze zmysły udoskonalać, poszerzać ich zakres dzięki urządzeniom działającym na podobnej do

nich zasadzie, najlepiej dowodzi powierzchowności takiego rozróżnienia. Wydaje się ono wynikiem nie tyle przekonujących argumentów, ile kolejnej, równie trwałej, psychologicznej tendencji do brania pod uwagę pochodzenia, genezy danej rzeczy:

uświadomiwszy sobie różnicę między nami a światem, to, co zdaje się przynależeć do nas, cenimy wyżej aniżeli to, co obce; to, co znajdujemy w nas samych, uważamy za szczególne, nieporównywalne z pospolitością na zewnątrz nas.

Przejdę teraz do cechy potencjalności. Zmysł uważano za pewien rodzaj władzy lub zdolności, a więc możliwości tkwiącej w odpowiednio przygotowanym podłożu.

Słowo „zmysł” wskazuje na pewną potencjalność, dla której wyrażenia bardziej po-spolite słowo „możliwość” jest chyba za ubogie. Pozornie łatwo zrezygnować z for-muły „X ma zmysł wzroku”, pozostając przy zwrocie „X może widzieć”, gdyby nie rzucająca się w oczy niejednoznaczność tego ostatniego, eliminowana właśnie przez pierwszą. Różnica stanie się jasna, gdy porównamy stwierdzenie „X może widzieć”

do wyrażenia „X może zagrać ten utwór na fortepianie”, znaczącego co innego w od-niesieniu do doświadczonego pianisty i do obiecującego laika.

Nie ulega wątpliwości, że nie tylko w przypadku pojęcia zmysłu mamy do czy-nienia z różnicą między możliwością w szerokim znaczeniu, to znaczy możliwością, której granicami są – jak moglibyśmy powiedzieć – prawa logiki, a możliwością po-jętą wąsko (zwykle zwaną empiryczną), której nie przypisujemy przedmiotom z rów-ną szczodrobliwością, lecz jedynie wtedy, gdy przypuszczamy, iż istnieje zazębiają-cy się łańcuch stanów, uporządkowanych prawami innymi niż sama niesprzeczność oraz następowanie po sobie w czasie, łańcuch rozpoczynający się stanem obecnym przedmiotu, a kończący się stanem uważanym (z tego tytułu) za możliwy w owym ściślejszym znaczeniu tego słowa. Zwróćmy uwagę, że im krótszy w naszej ocenie ów łańcuch, tym bardziej możliwy zdaje się nam kończący go stan.

Tak czy inaczej, słowo „zmysł” okazuje się mikroskopijnym zwierciadłem świata takiego, jakim go sobie na ogół wyobrażamy, a więc całości uporządkowanej, zawie-rającej wprawdzie zdarzenia na tyle odrębne czy poszczególne, aby je od siebie od-różniać, ale zarazem podobne, powiązane i przewidywalne. Nie chcę powiedzieć, że do naszego pojmowania zmysłów (a więc i do pojmowania nas samych) wkradł się błąd, i że wszystko dookoła odbiega od naszych naiwnych wyobrażeń. Przeciwnie, uważam, że tezy mówiącej, że wszystko jest chaosem, nigdy się nie udowodni, albo-wiem sam dowód stanowi już pewien porządek, jakkolwiek nałożony na myśl. Moją wątpliwość wzbudza natomiast ten istotny składnik pojęcia zmysłu, jakim jest myśl o połączeniu możliwości z podłożem, o powiązaniu dającym możliwości, by tak rzec, szansę na zaktualizowanie i pozwalającym w ogóle mówić o „władzy” czy „zdolno-ści”, jako posiadanych przez kogoś lub przez coś. Otóż obawiam się, iż w ludzką naturę nieodmiennie wpisuje się skłonność pokrewna wspomnianej poprzednio, mia-nowicie skłonność do pomijania czynników niezbadanych i niejasnych, do mimo-wolnego zastępowania ich czynnikami bardziej zrozumiałymi, którym zdążyliśmy już przypisać miejsce, pochodzenie lub funkcję. Jak podejrzewam, właśnie ta zasada obowiązywała w przypadku ﬁ lozoﬁ cznego pojęcia zmysłu. Myśliciele do czasów współczesnych nie zdołali przeniknąć natury owego podłoża, nie znali przecież – bo

Natura ludzka i natura zmysłów 177

i znać nie mogli – szczegółowej budowy narządów zmysłowych, toteż chętniej, miast o możliwości powiązanej z nieznanym substratem, mówili o autonomicznej władzy charakteryzującej nas samych, nasze czynne, świadome „ja”². Możliwość, oderwaną już od nieznanego bliżej podłoża, woleli objaśniać za pomocą pojęć odnoszących się do zmysłowo spostrzeganych przedmiotów, albowiem nikt przecież nie wątpił, iż posiada rozeznanie co do tego, czym jest barwa, zapach albo smak. Powiązanie obydwu – wyodrębnionej możliwości oraz rodzaju przedmiotów postrzeganych – umożliwiało deﬁ nicję zmysłów pozbawioną już odniesienia do podłoża możliwości:

wzrok jest zdolnością do spostrzegania barw, węch – do postrzegania zapachów i tak dalej. Dokonawszy tak daleko idącej abstrakcji nietrudno dojść do przekonania, iż zmysły tylko co najwyżej przygodnie wiążą się z cielesnością i że nie jest ona istotna dla ich funkcjonowania.

Tytułem nie tylko uzupełnienia, ale także usprawiedliwienia własnych rozważań pragnę wspomnieć o naturalnej wątpliwości, jaką może wzbudzić powyższe przypo-mnienie o związku między możliwością a jej podłożem. Otóż myśląc o zmyśle jako o czymś z natury wymagającym podłoża z łatwością dojdziemy do konkluzji prze-ciwnej wspomnianej wcześniej idealizacji, mianowicie do wniosku, że istotne dla zmysłu jest jedynie owo podłoże właśnie, o którym ﬁ lozof, nie będąc człowiekiem nauki, ma już niewiele do powiedzenia: byłoby chyba niedobrze, gdyby budowa ucha środkowego, kubków smakowych czy kory wzrokowej stały się przedmiotem aprio-rycznej spekulacji, a o ich budowie i funkcjach decydowano przez odwołanie się do najbardziej abstrakcyjnych zasad. Jeśli podłoże znajduje się poza zainteresowaniem ﬁ lozoﬁ i, a wszystko na to wskazuje, w takim razie – głosi owa konkluzja – ﬁ lozo-ﬁ czne dociekania nie przyczyniają się do wiedzy o zmysłach i należy ich w tym względzie poniechać albo przeobrazić je w bardziej pożyteczne badanie, na przykład w analizę logiki języka potocznego, wszak nieustannie odnoszącego się do doświad-czenia i jego przedmiotów.

Powiem od razu, iż nie mogę zgodzić się z tak radykalnym programem scjenty-stycznym, albowiem w moim przekonaniu zasadza się on na tezie jeśli nie fałszywej, to z pewnością spornej, tej mianowicie, iż o tożsamości zmysłu decyduje tożsamość podłoża, materiału tworzącego podstawę naszych doświadczeń wzrokowych, sma-kowych, słuchowych czy dotykowych. Teza ta okazuje się jawnie fałszywa, jeżeli odnieść ją do przedmiotów o złożonej, niejednostronnej budowie, a do takich, jak są-dzę, należy – a przynajmniej może należeć – właśnie zmysł. Przeciwnika autonomii ﬁ lozoﬁ cznych badań nad spostrzeżeniem zmysłowym porównałbym w konsekwencji

2 Pod tym względem postacią zupełnie wyjątkową był aleksandryjski lekarz i anatom Heroﬁ los z Chalcedonu (ok. 330/320–260/250 p.n.e.). Ten pierwszy patoﬁ zjolog ze zdumiewającą trafnością opisał i nazwał wiele organów ludzkiego ciała, odkrył nerwy, które podzielił na czuciowe i ruchowe. Osob-ny traktat poświęcił budowie oka – podał tam pierwszy opis siatkówki i nazwał ją „pajęczynówką”

(„arachnoides”). Szkoła Heroﬁ losa działała aż do I wieku n.e., stopniowo tracąc jakość nadaną jej przez założyciela. Dzieła Heroﬁ losa zaginęły, a odkrycia są znane z drugiej ręki, między innymi z pism auto-rów okresu cesarskiego, w szczególności Galena. Zob. L. Russo, Zapomniana rewolucja. Grecka myśl naukowa a nauka nowoczesna, przeł. I. Kania, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2005, s. 156–173.

do zwolennika łatwego zarobku, który by mniemał, iż uruchomienie maszyn skra-dzionych z mennicy państwowej pozwoli wyprodukować legalny środek płatniczy³. Spór między tymi przeciwstawnymi tendencjami można nieco załagodzić, wpro-wadzając polubowne, upraszczające kryterium zmysłowości, którego intuicyjnego przykładu dostarcza twierdzenie, iż dany układ jest tożsamy z ludzkim zmysłem (jest zmysłem tego rodzaju, co on), jeżeli jest z ludzkim zmysłem tożsamy pod względem funkcji, jaką jest dostarczanie informacji. Tak więc cokolwiek dostarczy mi informa-cji dokładnie tej samej co do ilości, jakości i postaci co mój wzrok, będzie mogło być uznane za zmysł wzroku, bez względu na pozostałe swe własności czy cechy (a więc także i na to, czy to, co dzięki tej władzy spostrzegam, oddziałuje na nią, czy nie).

Oczywiście to, iż nie potraﬁ my wskazać niczego, co by bezsprzecznie spełniało taki warunek, nie dowodzi niemożliwości istnienia takiego przedmiotu – dziś przecież trudniej niż kiedykolwiek żywić przekonanie, że wszystko, co mogłoby zaistnieć, już zaistniało i że całe spektrum możliwości tkwiących w świecie zostało już odkryte i zrealizowane. Może się jednak równie dobrze okazać, że jedynym przedmiotem tożsamym pod względem rodzaju z moim zmysłem wzroku będzie wzrok innego człowieka⁴.

Pośredniość, trzecia z wymienionych własności, to własność polegająca na tym, iż przedmiot zmysłów nie jest dany bezpośrednio, ale przez inny przedmiot, czy to do niego podobny, czy odeń zależny, niemniej tak czy owak jakoś go reprezentujący.

Za ów inny przedmiot uważano na ogół modyﬁ kację samego zmysłu, będącą poje-dynczym wrażeniem zmysłowym utożsamianym z jawiącą się w introspekcji barwą, z zarysowującym się kształtem, zapachem, uczuciem ciepła czy zimna, przykrości lub przyjemności. Czasem zaś, odwrotnie, za pośrednika w kontakcie ze światem zewnętrznym uznawano jedynie całość utworzoną z takich elementarnych danych.

Ponieważ zagadnienie pośredniości zmysłów jest nieodmiennie obecne w rozwa-żaniach ﬁ lozoﬁ cznych – dotyczą go między innymi argumenty za istnieniem danych

3 Ów sprzeciw można niejako zalegalizować w ramach teorii czyniącej z przedmiotu złożenie nie-sprowadzalnych do siebie czynników, chociażby w hylemorﬁ zmie odróżniającym materię od formy oraz akt od możności. Nie więc dziwnego, że czyniąca zadość tym rozgraniczeniom antropologia św. Tomasza z Akwinu odróżnia ﬁ zyczną zmianę w organie zmysłowym (immutatio naturalis) od przejmowania for-my, czynności będącej niematerialną zmianą, aktem władzy zmysłowej (immutatio spiritualis) i z istnie-nia pierwszej nie pozwala wnosić o istnieniu drugiej. Trudno jednakże zgodzić się z całością wywodów św. Tomasza na temat zmysłów, albowiem uważa on – co wydaje mi się nader wymownym przykładem wspomnianej tendencji do eliminowania czynników nieznanych – że spostrzeżenie zmysłowe niekiedy dokonuje się bez jakiejkolwiek zmiany w organie zmysłowym; tak miałoby być w przypadku doświad-czenia wzrokowego. Pomijając już jawną niezgodność tego stwierdzenia ze świadectwami empiryczny-mi, niełatwo pojąć, do czego w takim razie służyłyby odpowiednie narządy zmysłowe. Zob. św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologii 1, 75–89, przeł. i oprac. S. Swieżawski, Antyk, Kęty 1998, kwestia 78, art. 3, s. 243–246.

4 Kryterium to wzbudza poza tym wątpliwości, jak zresztą każde uproszczenie. Pomijając już problem efektywności takiego kryterium (sposób sprawdzenia, czy zachodzi domniemana tożsamość funkcji), stawiając tezę, która mówi, że tożsamość funkcji decyduje o rodzajowej tożsamości przedmio-tów, nade wszystko trzeba się uporać z naturalnym przypuszczeniem, że każdemu przedmiotowi można przypisać nieskończenie wiele funkcji; że funkcje, by tak rzec, bieżące, nie są bynajmniej jedynymi możliwymi. Krzesło metalowe posłuży stojącemu nie gorzej niż dębowe – do czasu, aż w zmienionych okolicznościach funkcją tego mebla nie stanie się dostarczenie opału i ogrzanie pomieszczenia.

Natura ludzka i natura zmysłów 179

zmysłowych oraz krytyka tych argumentów – pominę bardziej szczegółowe omówie-nie tej cechy i ograniczę się do dwóch uwag.

Po pierwsze, owa domniemana pośredniość każdego zmysłu wydaje mi się ceną, jaką ﬁ lozofowie płacili – na ogół chętnie – za konsekwencję swoich wywodów oraz za zgodność własnych koncepcji ze zdrowym rozsądkiem. Skoro bowiem dotknięcie ostrza sprawia ból, to zobaczenie ostrza, znacząco nieróżniące się pod względem przebiegu od tamtego doświadczenia, wywoła wrażenie kształtu, które również musi zatem tkwić w podmiocie. Krytyk jednakże zauważy od razu, iż nie zawsze konse-kwencja jest pożądana, zwłaszcza jeśli grozi przeoczeniem istotnych różnic, wszakże na złożoność świata składają się tyleż oczywiste podobieństwa, co subtelniejsze

W dokumencie Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej (Stron 167-182)